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其他:二十一世紀漢傳佛教新契機 ◎釋法藏

   
 

法藏法師訪談記錄
主題:二十一世紀漢傳佛教新契機
地點:南普陀佛學院
日期: 87.11.12
整理:釋妙嘉

宗派佛教的時代意義

需先遵古而後契應

壹、漢傳佛教

問:請問法師關於「漢傳佛教」的定義、內涵與特色為何

漢傳佛教的定義,從文獻資料而言,是指以漢文記載的佛法文獻作為理解及實踐所依的佛教,此中又包含翻譯,及祖師所著作的兩大類;若從思想內涵上來談,漢傳佛教應是指中國祖師,依著漢譯的佛典理解佛法,實修之後所形成的特定修持風格,及特定對佛法的認識,乃至對整個佛法所作的一種具有判攝意義的整理與總持。所以精確的講,漢傳佛教應該是表現在中國出家人之著作和實踐風格當中的佛教,這其中在表現方式上,雖然與原來的印度佛教不完全一樣,但在精神上卻是與印度佛教一致。其特色是:

1. 留下廣泛而深刻的佛教文獻: 例如以戒律來說,西藏佛教只有《說一切有部律》,南傳佛教亦只傳《赤銅碟部律》,而中國現今就有六、七部律!包括藏傳、南傳文獻皆有;定於一尊的色彩較薄。

2. 法門充份、融攝性很強、多元化也很高: 印度的大乘佛教大體只分為空、有二大宗,而中國不但繼承了這些,同時還發展了很多印度所沒有的宗派,這是從多元到融合、消化後的再多元化,這在今天的世界佛教發展中,是相當獨特而可貴的。尤有進者,這些新成立的宗派,也差不多都有實修實證的歷史事實,絕不同於今日說解式和比較式的佛教,其宗派的成立,仍不壞佛法的解脫功能是可以確定的!所以若中國佛教在世界佛教上缺席,那真是世界上所有佛教徒的一項重大損失!因為即使光談世俗中的文化價值,它已是一種影響非常深遠而重要的世界性文化寶藏了!

3. 具有印度佛法的繼承性: 例如天台家,透過鳩摩羅什所翻譯龍樹菩薩的論典,而開展出佛法的整體理論與實踐方法,並上推龍樹菩薩為初祖,這多少也表示了天台大師確實是體會龍樹菩薩的佛法精神與認知。

 

問:漢傳佛教是否可以「八宗」作代表?

如果真的要講漢傳佛教之中,比較有所謂「中國特色」的,那應該是最早創立宗派的天台宗,以及稍後的華嚴宗、南山律宗和禪宗,這四個是最明顯、而較完整的中國化佛教宗派。因為有幾個宗派傳入中國之前,在西域其實就有了,例如:淨土宗在西域,彌勒信仰、彌陀思想已很明顯,此可由當時佛像的考據中看出。再者如密教,中國人對此宗幾乎沒甚麼創造,大多是依著唐朝三大士(不空、善無畏、金剛智)所傳而修習。至於法相宗,似乎也一直沒有踰越窺基大師所整理的,融合印度十大唯識學派理論而成的《成唯識論》之範圍。所以這幾個宗派,中國化的色彩並未如前四者一般鮮明。

問:中國祖師們以甚麼樣的立場與角度理解佛法?

中國接受佛教,在南北朝時是一個大興盛、大傳遞的時期,西域、印度同時傳進來大乘、小乘,空宗、相宗等各種經典。中國面對這些不同的佛法表述,古德們是以「都是佛說」的立場一一努力加以理解,然後才從實踐的體驗中,去總攝這些經典。在理解的過程,漸漸明白佛陀為甚麼要講這部經的道理,同時也了解到經和經之間是沒有衝突的,這種圓融總攝式的佛法理解就是所謂的「判教」!以天台的「五時判教」為例,「五時」分別的目的是要表明:那一個佛法概念在前(為根本),那一個概念在後(為方便)的道理,而不是那一部經一定講在前,那一部經一定講在後。面對不同的眾生,該講某個概念就講某個概念,例如佛陀入滅之前還講《阿含》,這也就是所謂「通五時」的說法。

中國祖師以這種方式理解佛法,有幾個特點和現代人(不一定是佛教徒)不一樣:

1. 對經典具足絕對的信仰,而不隨意地懷疑經典的正當性。

2. 有總攝佛法、不捨一法的精神。

3. 特別突顯大乘,尤其以一佛乘為根本的概念。這與現代某些人,認為一切佛法皆由《阿含》所流出的觀點是截然不同的。

4. 雖然如此,但亦不壞對戒律及《阿含》真實性的信仰,能把聲聞佛法融攝進入大乘,認為彼皆是大乘佛法還不能成熟推出之前的「前方便」,而非視彼為不需要。

從這些角度看,其實中國佛教的圓融與總攝性格,是很適合未來世界思潮的,因為它有次第,又能涵蓋各種佛法。

問:祖師認為「一切經典都是佛說」,似乎與現代學術研究衝突?

其實,所謂的「現代學術」,最早來自歐洲傳教士,他們認定上帝為第一因、為創造主,視佛教為「社會文化流轉過程」中的一種人類思潮及社會現象。穿上科學的外衣,就人類的狹隘經驗範圍,強作認知與自作聰明式的解釋,用所謂考古學、人類學、文獻學及社會文化等立場,來看待經典的真實性,正是所謂佛教學術最損壞佛法慧命的所在!例如《法華經》上提到琵琶、銅鈸之類的樂器,然而這些樂器在所謂的「考古學」上卻被認定為是佛世時候所沒有的(但是天上有,而外教徒可會相信?),於是就自作聰明地「得到」結論謂:《法華經》不是佛世的經典,乃至更大膽妄為地推論:大乘經典非佛說,是被創造的。其實佛法遍六道,很多的樂器是人類模仿天人造的。這種經驗或實驗,不是用罐子、酒精燈,或用所謂文獻的考據等人類科學所能理解的,而是要用禪定去實驗與現見的。像中國針灸的穴位,到現在還沒有被研究完畢,東方醫學講穴位、講氣,這是「活體醫學」(死人沒有氣);西方醫學靠解剖了解身體結構,是「死體的」醫學。活體醫學如何產生?就是在定中觀察!佛教講入初禪之前,看身體內三十六物如「開倉睹物」,因此可以清楚地看到內臟「氣」的流動。「佛在定中說法」、「菩薩在定中不離本座可以聽經」,這些都是現代學術不能了解、無法現見的,然而沒有宗教信仰的世俗學者卻都武斷地不承認(或將之刻意地忽視?);我們唯有透過少欲知足與修習禪定等方式,才能理解這樣的事實,但白衣學者能嗎?

「學術」如果沒有實修,即使思維運作正確,也是危險的,因為邏輯來自人類的經驗,而人類所謂的經驗卻是極膚淺而不可靠的。佛教要只是純說明、純推論,純比較的,那就不叫佛教了。作為出家人,應了解並體認佛法「唯修相應」與不可單就人類有限經驗妄加思議的本質,應該依義不依語。

問:中國祖師引用印度經論,加上他們的思想,這或者有些不同於 印度原來的說法?

我們常會從溯源的觀點,而認為愈接近佛陀說的、或加入愈少的就愈真實,一旦經過祖師加工,這種詮釋就有虛妄。其實佛法不只是「解」字,佛法主要是內自「修」,佛法有一共同的標準,那就是修證,也就是中國祖師常講的:「一鼻孔出氣」。中國祖師再怎麼理解佛法,也沒辦法踰越這樣的條件考驗:以實修來印證所解。要弘揚佛法,就必須先實修實證,然後引用經證,並將實修之後所作的說明流傳,而形成後代的所謂「宗派」。中國佛教與西藏佛教彼此可以惺惺相惜,他們互相接受並不困難,因為兩個系統都有很多實修的人,他們不會懷疑對方祖師所說的。

後代的人當然不一定要認為祖師講的都對,我們也必須去實修和慎思明辨。佛在經上也說:「不應該是我說的,你們就相信」。而且,如果某甲能夠用「是祖師說的,非佛說的」這種邏輯來評破中國祖師,那麼某乙也可以用:「那是你說的,非佛說的」來評破某甲的說法,那就永遠評破沒完沒了。

問:祖師們是否加入當時儒家、道家思想?

佛說法有「四悉檀」,如果你連做人都做不成功、做不像樣,那中國祖師就可能先教你學習儒家,以成熟心器。但這也只是對治義的,而不是如同現代學者批評說:祖師把儒家思想混淆進來了。

問:「宗派」佛教對於我們學習佛法的意義為何?

當然我們可以直接透過佛陀的根本知見來了解佛法,而祖師也正是教我們要這麼作。然而宗派的意義是:當我們學習佛法,可以把自己所理解的,和過去曾經走過、有經驗的人所理解的佛法(即是所謂的「宗派」)作比較。我們今天對於宗派佛教的看法,應該要超越既有只是一味抄襲的模式。民國以來,包括某些大師在內,都將宗派佛教視為是「限定了佛弟子對佛法認知」的一種現象。其實宗派應該是「誘導佛弟子對佛法正確認知的一種可能方向」,宗派是一種方向誘導,誘導我們正確地去了解佛法。大部份祖師從來就不是自己在世時就建立宗派的,他只是把對佛法的實修體驗講出來而已。也從來沒有認為一定要依著他的方法來認知佛法,他的意思只是:「我對佛法有這樣的認識,那麼你呢?不妨參考參考。」所以宗派沒有限制我們對佛法產生新的、屬於自己的體驗,它不是權威,也並非完全不可動搖、不可修正(但要有實證做基礎)。中國的佛教宗派可以帶領我們,是因為我們同屬中國人,在中國文化底下,它對佛法的認知、語言和思考模式,和我們會最接近、最契機,因此也最能幫助中國人理解佛法。而且,如果不參考已經修過行的祖師的說法,那我們要用誰的說法為依準呢?難道是少修少證的現代人的嗎?

問:宗派佛法弘傳式微的原因有那些?

宗派佛教式微由來已久,不是只有今天的台灣才如此,只是今日的台灣看起來更不樂觀而已。其實一個時代的佛法想要弘揚開來,都必須要有時代感,如果沒有以時代共業因緣為立足點,而對某個宗派作深刻的理解和修行,那麼這個宗派在那個時代就會失去了時代的活力。

歷史上,宗派式微有幾個原因:

1. 社會動盪或法難,經典燒光,教理不彰,造成實修的孱弱: 實修絕對需要教理,否則即使有祖師出現,他可以靠實修實參而成就,但他的下一代未必能如此,此時若文字與教理資料傳遞不足,慢慢的就會一代不如一代。尤其禪宗,但接上上機,一定要頭腦清楚,或許唯有上上機才不需要教理,但絕大多數人都是中下根機的人,他們是需要教理誘導的,否則佛陀又何必辛苦說法四十九年呢?一定要先正解才能正確起行,因此一個時代解弱的時候,行也必定要弱了。

2. 弘揚教理的人才,長期以來即有青黃不接的現象,缺乏代代之傳承: 古德常說:「人能弘道,非道弘人」正是此意。傳承的失落,正是中國佛教長期衰頹的主要原因。

3. 中國古老文化,過度的保守性格,使得接續的人跟時代的互動性低落 。 修行有時當然是極端傳統而保守內歛的(我們不可能邊看電視邊修禪定吧?),但如果要住持、弘揚佛法,那麼身為荷擔如來家業的人,總要保有時代的觸角和智慧,才能契機契理地了解當時代,世界及社會的問題所在,以大悲為體,從而善巧地導引眾生趣向解脫。

問:現今時節、因緣、環境都不同了;那麼,宗派佛教的內涵,如何因應時代之需要而作弘揚?

宗派是個有機體,它提供了方向、原則和建議,所以振興宗派佛教,並不代表完全復古,應先去理解它所說的是甚麼?然後從中抉擇這個時代我們能修持、適合用的,用現代人能理解的方式表達。但是談宗派佛教的改革,並不是要我們統統把它改掉,而是要就我們所了解的,配合時代因緣,加以善巧地運用,至於固有的部份,只要是現代合用、能用的,就盡量延用亦無妨。當然,只要我們能實修、實證,同樣也有可能發現佛法所認可、但古人沒講到,而同樣可以流傳下來的佛法正見。總之「靈活應用與再做調整」是繼承宗派佛教的兩個重要面向:我們一方面必須深諳這個時代的潮流、因緣和人性;同時也必須對古代的修行方法解讀清楚,而且還要去實修實證。若不講實修只講創造,那於人、於法都是危險的。我強調應先遵古,遵古而實修,之後一定會依著這個時代,運用大悲心,轉化出宗派適應時代的風貌,這也正是四悉檀綜合運用的結果。這似乎是不容易的事,但其實也是中興佛教最容易的一條路;這總比我們創立第九宗派要容易得多了,因為要修行,所以我們就必須借助前人的經驗。

佛法是需要操作的,而操作即牽涉到時間、空間、教授、修法,還有那個修法的環境等等因素。修行(操作)的主客觀條件不同,就有不同的修行方式。例如:西藏高山高原多,因此就有很多人住在乾燥的山媕Y閉黑關、死關;南洋一帶是佛教國家,所以南傳佛教行托缽制,行住作臥皆作聲聞四念處觀;中國佛教行大乘法,道場要應對信眾,忙碌的應眾生活、定期的法會,就很適合在動中修學「即空、即假、即中」的觀法。修行,大家要記得,其實是沒辦法獨立於我們的生活狀態之外的。

問:請法師談談在「運用及弘揚宗派佛教」這方面的實際運作?

個人現在正在對天台學跟淨土教作一些整合性的學習,不知道這算不算也是一種「實際運作」?淨土教常給人缺乏教理的感覺,要講似乎就只是「信願行」三個字。其實天台宗人有不少是修淨土的,它有幾個進程:從實相修轉成懺悔加實相,漸漸又轉成講實相修持名,到後來完全不講實相,只講判教,念佛也只賸下「持名」,於是漸漸就把淨土和天台隔離開了。宗派整合是考慮到:例如天台這個宗派能幫助其它宗派怎麼修?

我們這個時代該去恢復、重新釐清宗派的價值,並且把各宗派的優良價值予以相互的對照、融攝、欣賞,相互的取用、增上。宗派的弘揚可以各有專攻、各有各的修法,但要互相對話,用善意存異求同,那麼將會發現宗派當中,其實相同的方面多,不同的內容並不多,如此則對宗派的信仰度會增加。這就是宗派間的分工與合作。

問:台灣目前環境允許嗎?且現在各宗佛教的研究弘揚並不多?

不是不允許,是我們的知見不支持!我們現在就是要讓自己作 出模範,然後誘導別人也這麼作

問:就廣大的群眾而言,現代人面對古文,似乎也是個問題了?

現在外面世俗的教育,乃至佛學院的教育,古文閱讀的訓練都很少,慢慢現代人古文閱讀的能力就會成為問題,但這不是文字的過咎,古人就只能用文言文寫文章呀!所以出家人的教育需要重新學會閱讀古文,白話翻譯只能作前方便,不能完全取代古文,因為古文的意象與精確度大於白話文,就好比「阿彌陀佛」不能翻,翻成「無量光、無量壽」就只知道光、壽,但它的意義並不僅於此啊!

佛學院現在有幾個原因不能作到這樣:

1. 教書的人本身不學古文,甚至古文也看不太通!

2. 為圖方便,或遷就學生的程度,用簡單的白話教科書。

3. 忘了本立而道生,拼命想學外面的東西,圖一個學位,如此反而失去一千多年佛教的根源 。 然後由於自己的無知,再倒過來說中國佛教的不好,或說中國佛教都是祖師創造的,似乎如此說了之後,對於自己的不懂中國佛教,就感到非常「理直氣壯」了。

 

貳、台灣佛教

問:台灣現在的「人間佛教」,是否已發揮了完整的內涵?

不!不完全。因為人類最後會找回自己的需要,那絕對不是唱唱歌、或者把廟蓋漂亮些,或是一些世俗弘化,就叫「人間佛教」了。有死亡的地方、有情感的地方,就有解脫的需要,而這是靠實修才能解決的。

佛陀出世在人間,依人身而成佛,他已經證明了佛教本來就從人間出發,我們又何必再刻意談「人間佛教」呢?民國初年時候的出家人,受教育少,甚至也不了解佛法,佛教成了趕經懺過日子的經懺佛教,以及躲在山林媕Y無所是事的山林佛教;那時社會在改革、變動快,知識份子批評佛教不出來作事、也不改革,太虛大師針對這種缺失,所以提倡「人生佛教」,鼓勵應該投入人間,普及佛法;台灣四十幾年前,政治上亦打壓出家人,所以也必須提倡「人間佛教」,讓老百姓接受佛教;這種提倡事實上是「對治」義的,如今做要在「理論上」予以唯一化、神聖化,個人認為那也是一種偏執。

這個時代,滿街都有出家人了,電視打開到處都可以看到出家人在弘法,此時人間佛教的另一個意涵就是「實修實證」,讓老百姓有生死的依靠,每一個時代的佛教弘揚都應該「以缺者為重」。這個立場也還是「人間性」的啊!總不能認為實修實證就是「非人間」的吧?難道一定要做救濟、辦文化事業才叫人間佛教?更何況佛教以人間為出發,可也絕不是以人間為限啊,這點也是常常被錯解的:趕經懺賺錢固然不對,但以好心作佛事以薦亡靈,卻也絕對是符合自利利他之佛法精神的!總之,人間佛教的提出,對治的義意居多,今天我們談所謂的「人間佛教」,不可以矯枉過正。

問:請法師談談心目中理想的教會體制,以及這個體制應該發揮的功能?

共同的教會體制是我一向所提倡的,希望它建立在以德化人及如法如律的基礎上,當然也可適當地採用選舉制度。但我們一定要記住,佛教的任何制度絕不能欠缺了「德行的感化」的根本前提,光靠制度及投票是行不通的!但是「哲學家皇帝」的說法,認為開悟的人「必能」領導一切(內聖外王),德大就一切都「大」、所說的話一切就一定對(其實,唯有佛才能如此),這都是一種「泛修行論」的迷失,亦不恰當。致於實際的運作方法,基本上是:選賢與能,要具足公開、公平的評鑑;採任期制,強化人員的流通,但時間可稍微拉長;人員的選擇上,要具足修行的德行,能照顧到整體群眾的需要,這是所謂民主的意涵,教會工作是要能為大多數人的需要而努力,而不是一廂情願地以個人意見或是私利為訴求。所要達到的功能是:僧伽與信眾教育,佛法戒律的提倡,教界對內對外事務意見的統一,教團資源等的統籌運用等。統籌不是管理,而是協調,以德行為根本、以身份地位為助緣,進行整個教內的溝通、協調、統合。統合是指:例如主事者提出一個很適合佛法的高超理念,宣告整個佛教界,也舉出具體實施的辦法,以其人格、修持和名譽,足以讓大家信受之故,因此能夠帶領教團大眾一起運作。

日後的教會無論對內、對外都需要溝通,也需要群眾基礎;需要綜合所謂的各大山頭,大家一同參與教團事務,弘法無我而機會平等;不談名利,只談發心、談道德、慈悲的弘化、以及有益的改革等等,有這樣意願的任何道場都可以加入教會的工作。另外更要強調戒律的持守,有戒律作軌範,團體才不易墮落。

問:這很「理想化」,但要如何才能作得到呢?

先傳播這樣的觀念,凝聚大家的共識。事實上,已愈來愈多的人持有相同的看法。而且當未來佛教面對外來的挑戰愈來愈大時,就會使得內部更團結,改革的需求會愈增強,屆時水到自然渠成;現在隨緣盡份即可。

問:等到這些「持有相同看法」的人,處境一換,是否還能一本初衷?

我們承認這是一個不得不冒的「風險」,但總是期望道人能不同於世俗人,道人要的不是名利,也不是革命。道人當中帶有一份興革的理想,所以真正適當的人是不墮落的。佛陀最有權利,但他老人家卻不會墮落。

 

參、學術與教育

問:對於現代學術方法,如何抉擇應用?

出家人本身對出家的目的與責任,及傳統佛法的修行方法要有信心,佛法的重心還是在出家人身上,因此出家人就必須正確理解佛法,這對於教團住持是非常重要的。而要正確的理解佛法,就必須透過真實的修道體驗,去理解經典,很多學者連經都解錯了,這樣就想了解佛法真是很危險的事。學術界ㄧ向流行一句話:「先拿學位,再做學問」,其實誰要拿了學位,就沒有多少時間再做學問了。修行很漫長,而學術很快,只要在台上發表十幾分鐘,而十幾分鐘根本就沒有人能夠很清楚地看出那堣ㄨ鵅A或是確切地指出這樣不行、要改。論文發表完了,大家覺得好像「得到了些甚麼」似的,可是於佛法及心性有多少增上的事實呢?閱讀是一種再創造的過程,而引經據典的東西最危險,如何解釋這段文句、如何把這段文句跟那段文句湊在一起解釋它的意涵,是要修行過的人才能夠解釋清楚的,並不是憑空想像的。

學術的價值在「世界悉檀」,個人認為最好先在實修上站穩腳跟了,再來面對它,如此合理的才能吸收、欣賞,錯誤的才能發現和加以評破。否則錯誤發現不了,有問題、似是而非,還認為是好的。例如文獻比對似乎已經是最少爭議的學術工作了,但還是有不少問題:

1 、佛陀所說的法,會隨聽者不一樣,而被作成不同的紀錄與轉述,不能拿所謂梵文是「對」,來說漢文是「錯」,因為可能用不同的版本。除了三法印與一實相印可以印證外,不能只用文句來比對誰對誰錯。

2 、聽的人有不同感覺,如佛陀講世間法,有人聽到出世間法的道理,而佛陀仍讓它都平等地流傳。最明顯的例子,就如佛陀講《阿含》時,有人發菩提心;講《大涅槃經》時,卻有人證聲聞果位。

3. 天台所常說的「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義」,出自《中論》,有人去比對梵文本,認為是以前翻譯錯了。殊不知即便就梵文之文義看,即使表述稍有不同,亦不代表「三諦說」的不成立;更何況「中道實相」之句,在《大智度論》中亦被提及,若光只因翻譯不同,就強解論定「三諦說」為錯誤,這不正是執著文字而成的謬失嗎?

問:如何養成行解兼備的僧人

我在《沙彌學處》序「振興佛教從完備的沙彌教育作起」ㄧ文中,提出一些訓練淨人的大綱,提倡一定要從淨人階段就開始訓練,達到了標準才能讓他出家,進而再訓練沙彌,也一樣要達到標準才能作比丘。不能等到成了比丘了才來訓練,這是我們應當先去了解的。

解門一定要求在生活當中去實踐、展現,最根本的標準是:調柔心、道心、慚愧心、出離心、佛法正見、人群互動的人際關係及修道的意志。不是一開始就強調學習共於世間法的語文、學問等,要有一段時間「生熟互轉」的僧格養成過程(至少要五年!)一個僧人若具備道心、調柔心等根本的標準,即使沒有弘法度生,也成就了常住佛法的功德。再進一步,佐事僧、義解僧、禪修僧等三類僧伽,若能兼一至二類乃至全兼,那就更好了。透過修行發菩提心,再透過修持禪定的功德,得根本智加持,就能從心中講解出正確的佛法。正如諦閑老法師說:「講經非關記問之學,而是從實修中流露」。

問:佛學院是否要爭取納入教育體系?

完全不要!這本來就是方外之人的教育體制,根本不需要由世間人再來承認。出家人既已離俗,因此也不要、不應該再擔心「出路」的問題,或以後拿著文憑可以去那堭衩悀岔的想法;那麼多眾生「嗷嗷待哺」,去教化他們不就是了?即使去佛教大學教書,教出來的也還是世間的俗人,甚至連三寶都不信呢!現下佛教所辦大學的學生,對三寶的態度如何可為參考。

問:請問法師對教內辦佛教大學的看法?

假如政府通過,完全由出家人來主導「我們的教育要怎麼辦」,那麼辦世間大學也是很有意義的,因為這是覺性的教育。但現在有三個盲點:

1. 出家人還沒有一套所謂好的高等教育的概念,只知道和人家一樣,出錢請世間的學者,辦世間的學校,這跟所謂的「佛教辦大學」有什麼關係呢?

2. 資源分散、不能整合,各作其事、功能重複,這豈不是浪費三寶資源?

3. 台灣教育體制帶著極權思想。教育應該是由授受雙方來定義的,政府只須訂定最少需要的共同標準即可。例如佛教學校的教育就是由佛教的出家人來定義的教育,政府只須代替所有的公民,來承認這個宗教的教育體制,而不能規定,讓教育跟著權威政客跑。

所以假如有強大的教會,這也是要抗爭的。


肆、二十一世紀佛教面面觀

問:佛教在二十一世紀,有很大被接受的空間嗎?

肯定是。因為:

1. 科學發展到後來,一定發現要反觀人性的立足點,這正是覺性教育的目標,跟科學的求知精神是一致的。

2. 科學極端發達,個人獨立自主能力愈高,孤立性也愈高;人們的生活步調加快,彼此間疏離感愈強,這是空虛的來源。他必須找尋內在覺性,才能重新整合人與人之間的關係。

3. 十九世紀是工業革命,二十世紀是商業跟電腦革命,到了二十一世紀一定是人性革命、必定要強調重新內觀生命目的。以前,西方以強大的「神」的力量,來凝聚他們的心靈,而二十一世紀已經有很多跡象發現,「神」並不能完全滿足人類內心的需要,取而代之的將是覺性的開發。

4. 二十世紀仍是二元化的世紀,歐美還大大地強盛過東方,而且也不會放棄思考他們自己的人性出路;而物質較落後的東方,還在一味追尋西方的外表。一強一弱的情況下,雙方還在流動,等到二十一世紀,東西方財富差距縮小時,流動將會趨緩,屆時就會兩邊一起思考人性增上的課題。

5. 科技常常是 0 與 1 的問題,但是更深刻的科技發展,後來會用 fuzzy (不確定理論)來描述自然,這種方式和用禪定的直觀或內觀,所穫之結論是比較接近的:了解真理不是一或無的兩邊,而是實相本來如此。科學發展到今日,已發現物質不再是「物質」,波也不再是「波」,能量、時間、空間也都如此失去了它們的必然性,所有人類賴以為存在的東西已經被最新的物理發現所顛覆。當這些新發現開始透過科技,而影響到人類生活的時候,如星際旅遊:哥哥會比弟弟還年輕、阿嬤比孫女還漂亮,一般常識性的定義與認知已根本地被打破了?這是大改變正是未來人類要去思考的地方,而也正是佛教開始為人類所追求的時候。

問:未來佛教可能面臨西方人士對佛法的需要;法師對漢、藏、南傳三個佛教系統的交流;以及與大陸佛教互動等問題有怎樣的看法?

面對西方,我們可能需要把中國傳統佛教恢復、內化,這是我們的專長,而消化出來的,就是別人可以吸收的東西。至於說到對西方的弘傳,那就要由他們用他們的文化培養他們的人,像中國早晚課用磬、木魚,他們可能用他們認知的宗教樂器,如用鋼琴或管風琴之類的樂器來表現。需要的是能跨越兩邊文化而又於佛法有學有修的人,像鳩摩羅什是學成了才來中國一樣。不可變的是實相、實証,可變的則是傳遞佛法的方法,這與戒律並不違背。

而三大系的交流,就好像孫中山先生的「民族主義」主張一樣,不是失去了自己的民族,跑去跟人家融合;而是自己的民族要先能健全,然後才能跟人家互動,如此才能真正達到「世界大同」。我們要先能欣賞自己,才能欣賞別人,自己的東西都丟光了,還如何去跟別人交流?我們想學人家,人家也想學我們,例如有些南傳人,他們說羨慕我們穿長衫,不用怕身形露出來,也好走路,作事也方便;還有僧鞋,他們覺得很有氣質。要知,文化其實是很難取代的,傳統千多年來的佛教內涵尤其無法取代;唯一可能被取代的只是度生方式。到西藏或南傳佛教地區住,有可能培養他們的那一套修法,但現在的台灣環境並不能照他們那樣修,連照我們的傳統佛教都不一定辦法。反之自己若不強盛,也學不到人家的專長,就如中醫說:「虛不受補」一樣,自己體質虛,要拿別人的佛教傳統取代也是取代不來的。

關於大陸佛教,我們傳播資訊、概念等軟件過去就可以了,硬體他們自己會蓋;即使拿錢過去,也要轉化成思想才好。我希望台灣佛教的好處傳過去,壞的不要傳過去;另外擔憂的是,共產制度底下造成人性很大的扭曲,有些出家人對人性普遍沒有信心、疑心重,如此學法或修行都很困難,這是他們需要努力突破的地方。

問:在新世紀裡,法師認為我們會有甚麼樣的困難?

我們的困難是:

1. 佛教需要實修實證的人,而且直到目前竟然還那麼少!

2. 要克服傳承失去的問題。

3. 外來宗教及宗派混淆之後,已使得台灣佛教失去了自己的根本立足點。

4. 佛門資源充沛,大家都想分一杯羹;未來還是要面對佛教的類外道、神通外道、及佛門媕Y的外道。

5. 科學的反宗教色彩仍很嚴重,影響人心甚鉅。

6. 要克服修道環境愈來愈險惡。網路出來, Y 世代疑根愈強、智慧愈弱。我們得看清自己修道的需要,依於需要,披荊斬棘,創造環境;還要給未來子孫開闢一條坦路。

問:似乎現代的出家人愈來愈難為了,法師您樂觀嗎?

我樂觀。因為與我同住有六十位比丘,其中有些也在佛學院媥襤哄A而且我們有默契,知道未來要做甚麼。我這輩子有四件事情一定作:

1 「依眾靠眾」:不獨立住茅蓬,這樣才能成就自己、成就別人。

2. 一輩子學戒:不管修行成不成功,至少可以不壞出家身份。

3. 常課不斷:找到自己的用功法門,恆常做去,信心不退,不求速成,不懷貪心。

4.         有機會希望能閉關專修:在道場旁建個關房,實際用功達成理想。

現在則是隨緣盡份把工作做好,在工作中累積福德與正見,同時調練心性、增長智慧。雖然也不免懷有一份理想,但目前重點還是先把現實的工作做好,這是責任、是該做的,這就是修行。不要常想自己要做甚麼,要問因緣現在要我擔甚麼?隨緣盡本份,不要逆緣,應該出來做事不願意做,應該不做卻又偏要做,這樣就不好。真正向於無我,不是只有坐著數呼吸,最後數到沒有我了,才叫作「無我」;而是在隨緣作事時,不為自己求安樂,當下不就是向於無我了嗎?這就是實踐,也是真正的人間佛教。

問:這時代的僧青年該如何準備自己?

二十一世紀的出家人有可變與不變的部份,不變的是實修的道格;變的部份則隨各人因緣,成長自己:假如很想向歐美人士弘法,就要學英文;假如很想到大學當教授,不為名利,而是為悲心,那可以拿學位;但大前題都是要先養成道格。要有觀察世間需要、自己需要的機智,並努立去建設它。只要根源捉住,各人再隨著自己的理想、因緣發揮,佛教就能不壞根本,而且多元化地發展了。

實修到何種程度才出來弘法利生的標準其實是因人而異的,只要感覺對佛法的信仰不動搖,面對生死問題不茫然,並不是說非要到開悟那麼「嚴重」的程度,而是對生死這件事比較釋然、放得開;或是人家罵你,比較不動心;人家笑你、嘲弄你,也不會痛恨他了;人家比你強,不會忌妒得那麼厲害,甚至不忌妒了;對於自己未來的路,乃至出家抉擇,有完全的篤定,即使明天就死了,也沒有甚麼遺憾,我覺得這樣就可以了,這樣就對自己有交待了。

PS. 本文初稿一同發表於最近一期《圓光新誌》中。

   
   
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