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【法海一滴】 天台學淨土學戒律學佛教史無量壽經會本經論選錄其他
 
 

其他:唯識學教學現代化的理論與實踐 ◎釋慧證

   
 

摘 要

  「唯識學」教學的方法,本就乏人問津,少有深入和成為討論的課題。尤其「唯識」二字,在一般佛教學者或學佛人士的心目中,普遍以為,唯識學是一門莫測高深的學問,印象當中,給人有著哲學邏輯性思考意味;或是一種形而上的現象學,而琳琅滿目的名相,不但繁瑣且生澀難懂;又加上體系龐大複雜,大多數人早已視為畏途,不易有親近的觀念。有鑑於此,本文將以筆者幾年的唯識教學經驗,提出具體的分析,說明唯識學的教學現代化的意義,如何融合於理論與實踐的落實功能,作一番有效的深討,包括以下幾點︰

  首先,從唯識理論詮釋唯識學富於教學現代化的意義,並非創新,反而更是實際作法;不是泛論,本著理論基礎,因應如何適合於現代人根器之教學,符合佛陀善於教導眾生觀機逗教的智慧,配合唯識學的境、行、果實踐進程修行理念。

  其次,分析現代人生活的困境、煩惱心鎖、情緒壓力、人際關係 …… 等不安現象,以及時下工商社會普遍存在的亂象根源等等問題。進而指出人們功利主義下的迷失焦點所在,或所致之偏差行為。其主因在於人性本身,人的本性具有生理性、心理性的癥結,尤以後者為甚。從而驗證唯識教學現代化必然更能有效解決現代人所遭受的各種心理病痛問題。

  第三,整合唯識學與心理學的理念,一方面重新認識唯識為佛教深層心理學,才能徹底透視人心、更精細分析心理各種層面及其互動關係,也才能夠真正揭露意識底層的終極,非一般心理學所能比擬,並且有過之而無不及。另方面更能拓展唯識學與心理學的交集領域,及交集內涵的廣度與深度。

  第四,建立完善的唯識心理教材,擬訂出唯識教學現代化的組織架構體系,和致力培養佛教心理醫師,方能達到教化人心的功能。另外,成立佛教心理成長團體,推動各種佛教心理輔導與諮商治療的義工訓練,安排相關課程,亦屬必要。

  最後,再次確認唯識教學現代化的實質功用、任務與目標。它引導知正見的佛法觀念,提昇了現代人正確的人生態度及生涯規劃。

壹、前言

  「心理學」的英文 psychology ,源於希臘文的 psyche 和 logos 。前者義為靈魂,後者義為厚理或知識,合起來便是靈魂之學。因為有諸內必形諸外,故可從外在的行為表現去推測內在心理的活動。 (註1)

  而唯識學亦可稱為「佛教心理學」,是屬於一種理性心理學,為內證者自證真實,是觀心法門,這和自然科學所及領域不同,它是現實的超越性的存在,即絕對真實理性。如果從現代哲學的角度來看,唯識亦屬於科學思維學,從反思理性思維本性上探討涉及主觀的內在原因。佛學共同的根本思想就是破除我法二執,在講唯識義時,許多人誤會唯識的意義,把識當成變相的我者,於是反對阿賴耶識論,其實,細心玩味下就會知道,識是功能、識是無我的,也只有運用唯識義,才能徹底講清無我理,正顯中道義。

  所以,佛陀在「解深密經」中判三時教時,把唯識判為最究竟教,是具有其道理的。筆者認為,依唯識學理論基礎,並藉此以唯識相的了解,才能悟入真如的唯識性,欲建立一套適合現代人倫理架構的教學體系。

  現今文明的危機,是現代人擁有高度物質的生活享受卻也造成了心靈的空虛,為填補精神訴求的提昇,心理渴望自然趨向,便會找尋宗教上的寄託。然因絕大部份民眾缺乏正確知見的引導;卻又深陷另一種無知困境,價質觀的渾淆和思想巔倒錯亂而四處盲從信仰,諸如數年前所發生的宋七力事件、妙天事件、清海事件,或一些不知凡幾因假借宗教之名行詐財騙色等事件亂象發生,不勝枚舉。瀰漫著有求必得的心態和急功好利主義的盛行。綜觀之,台灣這近幾年來,已經導致現代人身心嚴重的失衡,形成高離婚率、吸毒、自殺、青少年犯罪、暴力橫行 …… 等等,一連串前所未有的社會脫序現象層出不窮。面臨重重問題,當務之急,再找回心靈平衡,實為刻不容緩的事情。

  因此,筆者願從淺薄唯識教學的經驗當中,試以提出實際理論以及組織架構的運作,配合教學實踐的進程,能夠整合兩個維度,有效建立唯識學教學現代化完整體系的展現。

貳、唯識學教學思想的源流

  在佛滅度八九百年之後,有無著菩薩出現於世,證得法光定,位登第一地或說第三地,以純大乘法的非空非有中實義為根據,而斥破外小的我執與法執;以識緣識現為本位,不管他是主觀或客觀的一切現象,歸納為「唯識」,而奠定唯識學之基礎。從心意識三方面,和廣義的一切心、心所法為中心,統一切法不離於識的範圍,這是無著菩薩具體的理論。而且,他禮請兜率內院的彌勒菩薩降臨於我們的人世間,說瑜伽師地論等五部論。無著當時受彌勒菩薩的開導而興起,跟著一步一步的推動前進。更造了顯揚聖教論、大乘阿毗達摩論等,都是建立大乘法相唯識學的基本典藉。

  唯識學的逐漸發展達到最高度的成功,這不是突如其來的。先經過了釋尊、慈尊及無著菩薩的發揮,作為研究唯識之準備。次有位登四加行位的天親菩薩,不斷底實修唯識觀,根據所傳的唯識義理,而另以個人所修證到的智境,運用個人的慧辯,以全力去組織與發揚唯識學的真理。大乘唯識學,根源是佛陀的教說,到了世親菩薩,方以唯識。

  在義淨所著的南海寄歸傳中記載︰『所云大乘無過二種︰一則中觀;二乃瑜伽。中觀則俗有真空,體虛如幻。瑜伽則外無內有,事皆唯識。』 (註2) 部派佛教時代,印度流行實在論的思想,認為現象上的一切法,分析到最後應有獨立的本體,否則現象上的存在便沒有根據,於是分別提出大種﹝ mahabhuta ,構成物質現象的基本元素﹞、極微﹝ paramanu ,物質的原子﹞,以至於獨立的心、心所論。

  原始期的唯識思想,當然肇自大乘佛教興起時代,可追溯到原始佛教時代。而按當時原始佛教時代的佛教,乃以心為中心,若心起了煩惱則為迷,反之則為悟。是迷、是悟,端賴心的想法如何而定,這是佛教緣起論的根本。

  雖說原始佛教不講唯心﹝或識﹞,部派佛教也不講唯心。像後代發揚大乘的唯識學,原始佛教亦是沒有的,但唯識的傾向不能說沒有。業果緣起,在現象上,是有色心等差別的;但在追究生命流轉的根源時,佛陀確實是有重心的傾向。造業感果,起因於惑。這其中,無明、愛、取,就是吾人心識中理智、情感、意志三方面的錯亂顛倒。後代佛弟子會以種種異門方便安立細心與種習,以解釋無常無我中業果與記懷的任持不失,也是很自然的傾向。諸如十二因緣,由本質上說,亦不例外,可把它分為︰無明緣起論、識緣起論、愛欲緣起論。原始佛教的緣起論,確有重「心」的傾向,處理的問題,又本來與心識的問題,這才有意無意的走上唯識論。

  原始佛教以六根為所依、六境為所緣、六識為能依,而安立了十八界,由此根、境、識和合,才有千差萬別的現象世界。有關六識的活動,部派佛教時代即有種種的探究。就「識」體而言,乃有六識一體的一心論及六識別體的多心論。其次就時間而言,有一時一識論及一時多識論,大乘唯識教學則屬於後者,是趨向於說明心理作用的整合與分析。

  心所觀念未產生以前,原始佛教已注意到心有種種的作用,例如心能感受對象、領略對象、分別對象,才能產生種種反應、行為,都是從心而起,故五蘊有名、色二分,名代表心理,即有受、想、行、識四蘊。原始佛教雖有四蘊的觀念,卻並未把這些蘊視為分離的存在,它只是從現實心靈的活動處來立名,實質上作為統一的主體仍是心。

  心﹝ Citta ﹞在原始佛教時代常直呼心意識,三個字同義而無有所差別,到部派佛教則從此三角度,以明不同的作用,集起名心 Citta ,思量故名意 manas ,了別故名識 Vijnana 。心意識一體而名異。到了唯識佛學時代,意義已有所改變,成為八、七、六識的先驅。心意識以現代語來解釋即情、意、知。

  原始佛教所提到的心所或心所有法,僅指繫屬於心,尚未有從心獨立出來的別體。部派佛教的有部最擅長於分析,由於對人的心理活動了解漸多,基於經驗上的記述和歸納,才有了依附於心的各各別體心所。 Citta 由形容詞轉變成專有名詞、變成所有心作用的代稱,佛教的心理分析學才向前邁進了一大步。而心與識,原沒有什麼差別的,心意識三者,也並非各有其獨特的性格,所以,在楞伽、密嚴等很多的經典堙A都有講到唯識的根源是「三界唯心,萬法唯識」的教量。

  總之,唯識學原理,本來就為佛陀所說的。在華嚴經婸﹛J「心如工畫師,畫種種五蘊,一切世界中,無法而不造。」 (註3) 又說︰「又作是念,三界虛妄,但是心作,十二緣分,是皆依心」 (註4) 若依前頌,心像畫家,可畫出種種存在。若依後頌,三界是心造出來的,故說十二因緣皆依心。三界就是欲界、色界、無色界。十二因緣始於無明,終於老死,這是我人的生存狀態。此頌的確為唯識思想的教證,而對唯識思想的成立,影響很大。佛在世說法,已構成「唯識」的明切觀念,然後,諸菩薩依此思想的根源為出發點,去建立一種能適合於今後佛教的唯識學。

參、唯識學教學現代化的理論基礎

  在諸法生滅現象所依的根本討論上,唯識學者對此問題的考察,先是透過認識論否定外境的客觀性,亦即把外境看作不離內識的一分,然後出一一心識的現起,都是自種子所生;而每一念識的消失,遂即轉化為潛在於第八識的種子;現在與種子,起滅交替,互為因果。而一切種子是差別的、變動的,必由一相似、相續的識體來含攝,這就是第八「阿賴耶識」。

  所講的識雖有八個,在唯識三十論則說為三能變。而識之根本,即初能變的第八阿賴耶識;第二能變為第七識,及第三能變之前六識,都依止於初能變的第八阿賴耶識。眼、耳、鼻、舌、身、意等前六識能見色、聞香,以至能夠了知分別的,是意識。意識所依的,即是六識底下的意根,那就是第七末那識。而第七識與前六識共同所依的,內變根身、外變器界的,那就是第八阿賴耶識。第八阿賴耶識和第七末那識,是心識中內在的、微細的特殊性質,心理學上還沒有辦法講到;所以,我們對於唯識學的價值,格外覺得可貴。實證「阿賴耶識」的存在,不僅涵蓋了有情個別生命方面,同時更擴展到宇宙全面性的存在。

  在大乘佛教對生命自身之深入探討之下,我們的精神領域被擴大了,「識」不再限於片斷瑣碎的見聞覺知,也不僅是知識性的統一原理;更重要的是它清晰而合理地解釋了生命的本質與萬有的根源,這就是唯識學提出一切有情皆具有八識的重要性。

  依此,筆者希望以八識心法理論架構的體系理念,分析出現代人對精神上的需求、生活上的態度、人生上的價值觀,由此三點來發現現代人心理問題點的癥結。另外,筆者試以佛教心理學的觀點,再從百法五十一心所法為根據 (註5) ,探索內心的分析,加諸心理學問題的探討,以求整合,尋求對現代人生活困境的盲點深入,作一一解析,提出架構理論基點,予以對治之道,且能提供現代人生活安定方針的導引,以達到生活的和諧,提昇心理建設的目的與價值。

一、從「心法」看現代人心理病態的癥結

  ( 1 )前五意識的 — 感官與直覺

  我們人生活這個世間上,首先接觸到的四周人、事、物,是吾人的感覺器官 — 前五意識。也就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。這五種識,相當於心理學中的眼、耳、鼻、舌、身感覺作用,是人體接收外界資訊的前哨站。只是純粹能察覺事、物存在的知覺,本身並未具備辨別能力。

  在《百法論纂》中說︰「且前五識,依五根得名。但有照用,最初一念,照境原無分別。」(卍續藏七六 • 八六五a)由此發現,前五識的作用只能了境而不能分別,然而時間只在一念之間就現代人由於生活緊張忙碌,身心承受壓力太大,常常尋找於感官上的刺激,舒解身心予以全然的感受,正如《八識規矩頌》前五識頌所言的︰「性境現量通三性」。我們所有一切形相都須先經過感官( Sense organ )的接收、傳入才能產生識( Vijnana ),而感官所能接收到的,其時是外物實際形像(相狀),非虛假設想的,所以說「性境」。《因明論疏》卷一小注云︰「現量有二類,一定位、二散心,定心澂湛,境皆明證,隨緣何法,皆名現量,一切散心,若親於境,冥得自體,亦皆現量。」(大正四四 • 九三b)若以現代的名詞來說,就是直覺的認知對象,可在認識方面解釋,在 梁晉源 先生《從唯識學透視人生》一文中述及︰

「前五識的眼見色、耳聲乃至身觸境,是以生理組織色根為所依,以物理世界的色塵為所緣,而歸屬於以物質(色法)為基礎的知覺—現量之範疇。這些由直接經驗得來的感官知識,實則不能稱為有組織的知識,因前五識緣境是剎那性的,前後剎那並不連貫,眼見色,耳聞聲,僅能見聞眼前的色聲,決不涉入過去與未來,儘管依常識經驗而言好像沒有間斷,其實從認識心來說,一剎那生起,訊即過去,所以見紅是紅,見白是白,單純的接觸不賦予任何名言(概念),所感知的對象猶一堆零亂的素材,未能夠成完整的認識形象。」 (註6)

  可以了解到前五識所得的只是現量,是直接的覺知,最單純的感覺,在前一剎那間所取得的,緣外境並無分別、計度、及污染的情形下,猶如野馬般的感覺及憑藉著器官行動,不停地追求感官的快樂原則( hedonism ),佛教對此提出兩種看法︰一、追求感官快樂會帶來不幸;二、追求感官快樂的手段(合法與不合法),若合法還要考慮到不能過分與不破壞快樂原則為條件。佛教更認為追求感官的快樂,只是在「需要、緊張和滿足」( want tension and satisfaction )的惡行循環下,過著痛苦追求而已。 (註7)

  由此可以看出,現代人因情緒的緊張和工作壓力,為了感官上的滿足發洩,筆者認為幾點︰追求刺激、新奇、興奮、及慰藉。不外乎是感官追逐外境的趨策力量所在。在心理學上,對感覺的基本特徵,就有所謂的「感覺之適應」,因為感覺器官接受刺激的久暫,而使敏感度改變現。 (註8) 因而導致對外境認識不清,只是一味的追逐享受,失去了對感覺平衡的力量,精神心靈的空虛,導致了迷盲點。

  ( 2 )第六意識的 — 虛妄與分別

  對於第六意識的解釋︰「識」的梵文原文為 Vijnana 皆為含「知道」、「辨別」、「理解」等意動詞 Vijna 衍生詞。依唯識宗的解釋,吾人能識別、了別外境,乃因識對外境之作用所顯現,故於此狀態之識稱為表識、記識。 (註9) 應包含現代所說的感覺、知覺、思考、感情等一切心理作用。

  因為是依靠前面得認識對象(相),和這個語言(名),才能成立具體的語言活動,乃至語言的思考。這些堪稱概念的心理活動,加上每有伴隨言的其他一切心理活動,歸納這些才叫做「分別」。( uikalpa )若用現代術語說,無異精神活動或心理的過程的綜稱。可以說是「感官直覺」( Sensuous lntuition ),是知筧直接對於物象的認識直覺,有偏向心理學意義的情識之意,並不純綷是西方哲學中以知性的範疇為本的認識,即非純認知意。所以第六意識稱為「分別識」又叫「攀緣心」。

  《百法論纂》有進一步的說明︰『然第二念有分別者,即屬意識。是則前五乃依五色根之識。』(卍續藏七六 • 八六五a)當前五意識與外境接觸時,第一念最先判別比較粗略,然而待第二個念頭生起時,牽動了第六意識的配合,就產生了根據前五識的原始資料,加以分別主觀的處理,具有分析的性質,表現為推理、判斷、記憶等作用。誠如 梁晉源 先生所說︰

「我們觀察這個世界,不論是人、樹木或任何他物品,都覺得有連續性和整體性,物物之間更有井然不紊的因果關係,其實這瞭解過程已超出五識範圍,應歸入第六意識的分別作用。」 (註J)

  在心理學上亦有說明,知筧雖然是以感官所得資料為基,感覺是生理現象,知筧是心理現象,因為知筧中帶有主觀的對所得感覺經驗的解釋。

  換言之,知筧上的感應是概念產生的,而概念以上的作用,就是知覺。(五識範圍以內是沒有概念的)因此概念是依知覺而有,是有基型的,所謂基型就是取像。心理學家解釋說︰

『知覺,都有「整型的組織」,這整型的經驗,所以在心上留下界域的影相。這影相是極模糊的,只是個輪廓。由知覺使這整型的輪廓基型化之後,就成為概念了。』 (註K)

  因此,根據這些的概念,一種屬於感性世界,提供素材、資料,而概念,累積的經驗,然後經第六意識的種種分別,意識的推理過程中,再加以整合完成,使之成為知識的。概念是知識所依,唯識家說的「想」,所以在知識上,則想多於幻不實,皆落於虛妄分別,人因更不斷的製造幻想,取相為境,《阿毘達磨順正理論》云︰『識為了別者,是唯總取境界相義。』(大正二九 • 三四二a)

  ( 3 )第七意識的 — 自私與執著

  第七意識,又名末那識。《大乘百法明門論疏》云︰「七末那者,末那梵音,此翻為意,意以思量為意。」(大正四四 • 五三b)末那,為梵語 manas 之音譯,又叫做次能變,也就是抓住不放的心,《唯識三十論頌》所言的︰「次第二能變,是識名末那。」(大正三一 • 六 ○ b)這基本上是一種我執的作用,由此而形成煩惱的根本,其特性有二︰A恆審思量「我」即恆常以我為出發點而活動影響第六意識。B它的特別心理現象是煩惱︰我見、我慢、我愛、我癡。 (註L)

  《俱舍論》云︰『思量故名意。』(大正二九 • 二一c)之所以為「思量」的意思,是思考、深深的思考,顧名思義就是為自己設想,一心自私兩字為我的心態,顧又稱為「我識」。尤其如上述它的特性,分別是《唯識二十論頌》說︰「四煩惱常俱,謂我癡我見,並我慢我愛及餘觸等俱。」(大正三一 • 六 ○ b)這四煩惱,是被看作與第七意識相應的煩惱,《百法論纂》所言︰『此第七識,乃相應立號也。具足應云,訖利瑟吒耶末那。此翻污染意,謂貪癡見慢四惑常俱,故名污染。』(卍續藏七六 • 八六六a)

  本無我實體的存在(因緣所生法),由於自我的錯覺,吾人卻在此非我法之上,妄執為我,名我見。由於執有自我,而對自我有驕傲自大,悔慢他人,名我慢。不但妄自尊大,而且愛戀此自我,名我愛。癡即愚癡,無明或無知,是無知識沒有理智,對於我相真理,不能了解,故名我癡。

  然就以上淺釋了解其煩惱的根源具體的表現是在「我執」二字,反應強烈的以「我」為中心的意識型態,而作用思惟我的存在,作任何事情都以我來作決定,也就是發號司令。而眾生的煩惱極多,其中最根本的是「我執」,小乘行者以我執為急務,大乘行者雖列二執並破,而仍以「我執」為解脫的直接障礙。每一位具有反省人格的人,從其生活經驗中或多或少可省察「我執」之無所不在,而世間一切的善事與惡行,無不源自「我執」。

  所以,如果當我們缺乏耐性暴躁、強調自我而無人,過份的視一切自我為主體時,應要警覺到是私心(末那識)的作祟,首先我們必須放下自己主觀的觀點,與別人溝通做到互換觀點,反省自己的局限性,一方面也了解及尊重別人,作必須徹底破除我執,始得清淨而解脫。

  ( 4 )第八意識的 — 善惡與自覺

  在西方心理學家探測意識當中,以佛依德( Sigmund Freud )心理分析導致潛意識( unconsciousness )的發現,超越出人類一向感官知覺的邊地,進入心靈的深處。在佛依德認為︰

「每個人都有本能欲望,它是支配我們的行動的,然而我們又不能知覺它。因而他稱這種意識不到的本能欲望為「無意識」或「潛意識」。為什麼我們不能知覺它呢?這是因為這種本能欲望與社會的要求是相衝突的,對它的知覺會使我們產生自覺犯罪感,這些本能欲望被壓抑下去,覺察不到,並不表示它不再存在。實際上它繼續存在,而且非常活躍,總想找機會表現出來。它表現出來時會發生扭曲( distorted ),以致我們無法認出它的真面目。 (註M)

  弗洛依德又認為人類的心理有兩個層次︰一、「意識」層( Consciousnees ),二、「下意識」或「潛意識」層 (註N) 。在表面這一層稱為「意識」的,是指一般的言行舉止、思惟等;潛意識則位於意識層下,是意識的一種積存體,亦是其原動力的來源認為下意識形成的主體是〞 Ego 〞(自我)。

  以上所述,就西方心理學家所論的潛意識與其功能而言,我們可以略微了解到,是和唯識學中的第七、八識或許頗為相似,但還是全不盡然,只不過是冰山的一角而已。談到第八意識,就是所謂的「阿賴耶識」(梵文名為 Alaya )。《大乘百法明門論疏》云︰「八阿賴耶識者,阿賴耶識西國梵音。此翻為藏亦名為宅;宅即攝持諸法,即貯積無遺。」(大正四四 • 五三c)可以說是生命的主體,含藏了無量無邊的種子,它是隨身的忠實記錄者,吾人平常生活中的習慣,一切言行止善惡行為,它都把你詳實的記下來。

  《唯識三十頌》所說的︰「初阿賴耶識,異熟一切種,不可知執受,處了常與,觸,作意受想思,相應唯捨受,是無覆無記。」(大正三一 • 六 ○ b)甚至一般所謂包含個體生命的自然界(器世間),個體生命的肉體(有根生)、以及感覺、知覺、思考等主觀的認識作用(諸識),皆由根源體的阿賴耶識變化所生。所以《唯識三十頌》又說到︰「是諸識轉變,分別所分別;由此彼皆無,故一切唯識。」(大正三一 • 六一a)說識是一種存留潛在意識的現勢化力量,呈現主觀的心識(能分別)與客觀的對象(所分別)的對峙局面,而形成的現象世界。在八識規矩頌亦有提到第八識為「性為無覆五遍行」的認為。也就是說第八識為無覆無記的,因此可以提出阿賴耶識有兩個特點︰

  「第一無覆,覆的意義是自私,所以第八識是沒有主意和成見的,故是無覆。第二它是無記,即善惡不分。無論是善的、是惡的、不善不惡的種子,通通收藏起來,好比是一個記憶的大倉庫。」 (註O)

  從這觀點我們可以曉得第八意識,它的藏識,是無所不包無所不容的。換言之,做為儲藏庫善惡無記的阿賴耶識種子之下,你可以為善,也可以為惡,這就全在你一念之間的自覺了。因此,有人認為阿賴耶識是一種深層心理,它的對象與認識作用,卻非常地細微,是我們難以用意識層去體驗的。

二、尋求有效因應生活困境對治之道

  佛法心理論的展開,可以追溯自原始佛學時代的「五蘊」,後四蘊心理部份,幾乎涵蓋了現代普通心理學的主要範疇,受蘊即感覺、情緒;想蘊即知覺、思考;行蘊即動機、意志;識蘊即統覺。部派佛學時代進一步分析心的作用,而安立了種種心所,將之納入行蘊中。 (註P) 以現代語來解釋,「心所法」是屬於心理論,更是一種經驗的心理分析。現代社會中所流行提倡之 EQ ( Emotional Intel Igence ),也就是討論關於「情緒智力」方面提昇的問題。而 EQ 的觀念,只要稍具有對唯識法義概念的人,就可以明瞭,其實在唯識學的體系裡早已概括其內,更形具體描述,透徹人性的分析,其重點又在於解剖心的成分,明其相互之連絡,已發見其情緒活動的法則。以此,筆者願意提出,個人之淺見,走於極端的、失統合的,針對現代人生活困境創造之精神,將心所分成三個部份加以說明、行分析的論究。

  ( 1 )從普通心理之分析 …… 對治實用主義的反省

   1說明

  實用主義經驗論及工具論有密切關係。尤其特別強調經驗與功利價值,凡不能以感官知覺或經驗實證的皆非知識;更進一步說,只有在經驗上可實證且實際效果的,才是真理。 (註Q) 其主義思想有否定道德人心之偏,並更打擊宗教或其他領域精神價值觀的肯定。必然

是崇拜物質、追逐慾樂為目的。筆者分別列出困境、對治圖表,解析說明之,如下︰

   2對治困境表解

  ( 2 )從倫理心理之分析……對治人際關係的現實自利

   1說明

  人際關係的現實自利,是個人自私心的擴張,即以自我為中心的人格,表現出來的是擁有、獨佔、支配的意念成長,忽視他個人的存在。工業社會發展,社會互動頻仍,人口愈集中,人際關係更形複雜交往密切,在複雜的關係中,抑制自私心的過份擴張,遵守群居生活共同所必要的秩序規範的習慣。

  根據社會心理學上的研究,人際關係需求有三︰

  包容—包容他人,願與他人建立滿意的社會關係,與人和諧度高,彼此能發收訊息其互動特徵是交往、溝通、相屬、出席。控制—與別人保持滿意的權力關係,包括支配謀人滿意於服從的角色;其互動特徵是全力、權威、支配、控制、領導。情感—在愛情、情上與人交往,重視別人的感受反應;其互動特徵是嘉愛、親密、同情、熱心、照顧、關心。 (註R)

   2對治因境表解

  ( 3 )從修道心理之分析……對治精神失調的失落感

   1說明

  現階段的社會,呈現出特別令引以為憂的現象︰犯罪的數目逐漸增加,犯罪年齡層逐漸降低,犯罪手段類型也不斷改變和殘酷、複雜性更日益昇高;目前社會上、人際上、群體上經常處於緊張和對立狀態。不管是人與人之間、人與團體間、或團體與團體間,在平時無利害衝突,或立場對立時還不易顯見,一旦有了爭執或對立,則呈現的往往都是立即性的、非理性的衝突性的反應。這些現象的產生,就總體觀察,生態環境的困擾和生活壓力適應心態偏差外,就是精神生活的失衡,所帶來的浮動和不安,可從幾個問題方面來探討︰

    ( 1 )行為上的問題,包括社會行為和非行為,前者以反社會性格和社會相對抗,表現在社會敵對和犯罪;後者則在社會中冷漠、退縮消極,甚至疏離、無奈,兩者型式雖表裡互異,但對社會的穩定和發展則是最大危機。

    ( 2 )生理上問題,導因於現代生活緊張、焦慮性高、壓力大,而轉換在生理上的各種心身性疾病,如心臟病、高血壓、胃潰瘍、偏頭痛、氣喘等現代人的文明病。

    ( 3 )心理上的問題,即心理疾病,包括各種精神官能症、躁鬱症、焦慮症,這類病人是社會生活中精神異狀的弱勢者,也是社會人口中的品質問題,更是社會發展的大負擔。

   2對治困境表解

肆、唯識學教學現代化的實踐進程

  本來,唯識學是流行於世間的佛法。世諦流布,是不能免於無常無我之世態的。所以唯識學理展轉遷流而又相攝相拒的演化,也是理所當然的事。世尊即開示道︰『色無我,無我者則無常,無常者則是苦,若苦者,彼一切非我、不異我、不相在、當作是觀,受想行識亦復如是。』 (註S) 從佛陀應世說法又從現實倫理的角度來分析「我」,認為世間的不完美﹝苦諦﹞,是因為我見、我執等自私心衍生了種種的煩惱﹝集諦﹞,「我」既是痛苦的根源、惑業的所由,那麼這個自私的我就必須想辦法﹝道諦﹞除掉﹝滅諦﹞所以佛陀乃一反傳統宣說「無我」。梵我與無我之所以相背,前者是超越的立場;後者是經驗的立場,各有其進路,不過由此可顯示出佛陀的教法,從現實生活的反省出發,充滿了倫理的實踐精神,與唯識學者認為修行最好是從經驗界的反省來著手有一同共法之處。

  雖說,唯識在這方面的觀照,無論是現象界的開展或識變的說明,更精細分析心理的各種層面及其互動關係。奈何唯識學義理的繁瑣和艱澀,與中國人好簡易的民族性不合,產生對唯識的厭離,唯識學終未能發揚光大。

  筆者以為,為了能讓唯識學的理念普級化,適應時代性愈趨多元複雜化和工商社會理的多變化,做法上必需有效變通的詮釋方法,融入現代人生活中環境變遷動盪所衍生出身心失落感頓然空虛的盲點,揭櫫唯識學徹底淨化心理的價值功能外,必要性的在現代社會中愈往下札根基礎教育,使得更廣更深的全面化,配合著有宏遠觀念及實際作法,將一一闡述提出詳細相關的意見。

一、唯識學教學現代化組織架構體系的建立及管理之

  所以唯識學未能廣被普化深入民間,是有太哲學意味的濃厚及條理化龐雜系統,大都人接觸之後的印象只能當作學佛學理論探討或學術研究的資料,乃甚囿於固舊思想無法突破。近年來,雖有些佛教大德熱衷社會公益及參予關懷社會心理問題,積極推動各種心理輔導與治療的義工,但畢竟影響層面有限,有鑑於此,筆者認為,不論是軟體的心理建設還是硬體的設立,具體的建議如下︰

  ( 1 )集合佛教專業性知識人才,研討推出一套組織架構體系,擬定章程事誼,成立「佛教唯識心理學會」機構。

  ( 2 )成立「佛教唯識心理學研究發展中心」部門,提供專研唯識學者的學習場所舉辦學術研討活動,廣納各以具體的研究成果,來奠定唯識學的學術價值。

  ( 3 )在佛教大學中開辦佛教心理學治療管理學院或相關科系,以培養師資人才,透過專業訓練正式合格成為佛教心理治療師。(猶如唯識學大師歐陽竟無創辦於民國十一年的支那內學院,該院開設法相大學特科)

  ( 4 )成立「佛教心理輔導義工學苑」,是專對心理輔導人員進行完整的規劃教學的訓練中心,以備將來走入社會各階層心理輔導的工作,擴大兼具佛法的傳揚。

  ( 5 )成立「佛教心理成長團體」,有別於一般心理團體,融入唯識教理為依歸佛法導,視其程度高低和年齡層不同,予以分成初階班、中階班、高階班輔導個案諮商或團體治療。

  ( 6 )成立文宣傳播及出版部門,有效的傳達與社會人文知識交流的橋樑,跟隨潮流資訊發達社會的腳步,在出版方面,專門發行佛教心理學雜誌或週報,其中包含有關諮詢心理方面的問題解答疑難、學術論文、教學動態,及各種資訊等等。在文宣傳播部份,運用現盛行多媒體資訊功能,在 Internet 學術網路及電視教學必能廣泛傳達得更無遠弗屆。

  ( 7 )成立佛教心理學圖書館部門,管理書籍、錄音帶、錄影帶、集學術研究著作、論文期刊等。

二、唯識學現代化整合教學及師資培訓的建立

  除了在整個唯識教學現代化重建組織各機構的成立中,有必要對於教學體系與師資培養再予詳細說明之。明確決定唯識教學導向方針和落實價值功能的所在,不致造成流於空泛理論上而已。

  首先,我們必需擁有屬於專業性質的佛教心理治療師,經過學校嚴格正規教育的培養及完整的教學,又應當給予合格上的認證和考試鑑定,方可正式成為佛教心理醫師的地位,投入於心理成長團體指導教師的工作。

  我們知道,在西方社會裡頭所扮演心理治療師的行業發展已經行之有年了,根據世界衛生組織的研究,西方工業國家找 家庭 醫師治療的人,每四人有一人的毛病肇因心理困擾。但這幾年,卻出現心理治療師本身嚴重心理缺陷的危機,或人格遭受質疑的問題,依據「心理治療違反人權委員會」的控訴,德國有兩萬名心理治療師,但是卻有三分之一的心理治療師對顧客施以性侵犯。他們因承受不了某種性虐待前來尋求治療,沒想到又陷入另一場羞辱。身為一位治療師本身必須有穩定的人格,才對病人有益。不過並非所有的心理輔導師都有穩定人格。在美國亦曾針對兩百八十五名心理治療師作過調查,發現病人與治療師之間會出現害怕與憤恕的氣氛。百分之四十六的心理醫生承認,他們曾懊悔侮辱病人。三分之一甚至表示,在談話中對病人感到心生恨意。 (註T)

  從以上的了解,雖然說在當前台灣心理學界也漸漸引進這些西方時興的治療方法,替現代社會人開出心理治方,諸如:協談治療法、改變行為態度治療法、心理劇治療法、團體治療、卡內基、潛能激發等等。筆者亦曾經親身體驗參予其中活動過程,深感畢竟屬於有為法的作法,終究不能徹底解決內心煩惱無明的根治,深覺佛法才是最根本的醫治之道。尤以唯識心理分析才能夠透徹人心,為了實踐理想,筆者曾經於民國年在台南鄉城生活學苑,試開辦過心理成長團體,定名為「生命的活水」,有別於社會上所流行的一般心理訓練課程,筆者嘗試著以佛法之本、唯識之理整合心理學的治療運用和輔導技巧。開辦這樣的課程,四個月為一期,人數約定—位,依照年齡層的不同,給予分類教學,其內容如下:

宗旨:1以佛法導引有正知正見,建立正確的人生觀念及生涯規劃。

   2協助個體探索自己的生命精神,以解開心鎖的密碼。

   3培養生活中的身心體察,更積極、樂觀、自在的覺醒。

   4以期提昇個人修持的工夫,轉迷為悟,轉癡為慧,找回自己本來面目。

課程進階:1初階班

      ( 1 )主旨:認識自己,面對缺點,突破內心的禁錮。

      ( 2 )方法:透過對話以及心理輔導諮商的技巧。

      ( 3 )開發:完全自信積極的面對人生。

     2中階班

      ( 1 )主旨:認識情緒,擁有控制身心的能力。

      ( 2 )方法:如何挖掘自我煩惱,體察於行住坐臥動靜內省的工夫。

      ( 3 )開發:完全自主的掌握人生。

     3高階班

      ( 1 )主旨:認識生命真正的實相。

      ( 2 )方法:培養唯識止、觀的修行法門。

      ( 3 )開發:完全自性的開展智慧。

  初步擬構這樣的教學方法,完全是出至於現代人對症下藥的需要而定。除了擁有專業佛教心理醫師的指導之下。另外,我們更需要大量心理輔導義工的投入,在各階層次不同的對象,例如在監獄受刑人、戒毒村煙毒犯者、少年輔育院的觸法青少年、醫院末期病人、國高中小學的問題學生、或問題家庭……等等,確定主要輔導訴求對象來源,給予全程輔導。然其輔導義工的招收部份,必須為正信正見的佛教徒,筆者以為包括一般社會青、壯人士,或曾是佛學社團的大專院校畢業生較為合適,具備有可塑性、配合性、機動力強的優點特質。經過審核篩選,達到一定素質的要求,加入義工行列的訓練,再給予全程學習和盡力的培養,並重解門與行門,其建議安排課程規劃如下:

  1解門:

   ( 1 )佛陀傳

   ( 2 )高僧行誼

   ( 3 )佛法概論

   ( 4 )唯識基本教義(百法明門論)

  2行門:

   ( 5 )專業心理輔導技巧的訓鍊

   ( 6 )實際臨床教學和實習經驗

   ( 7 )參訪寺院道場

   ( 8 )參加五戒或短期出家修行活動

  配合著以上的學習課程,以及聘請佛學院教(法)師授課和心理專業知識領域教授的指導,有完整的師資和正規次第學習,一期屆滿後,給予鑑定其資格輔導能力,就可頒發合格證書。相信將來,就可培養出有相當宗教情操、教理貫通,發菩提心,肯犧牲奉獻,一群佛教心理輔導義工的尖兵,深入社會民間行菩薩道的服務。

伍、唯識學教學現代化的時代意義和任務目標

  經由唯識學教學現代化的理論基準以及實踐架構的呈現,最後回應前文,藉此心法與心所法的相應俱起,俾使所有心理作用建立統一關係。心性的表現是清淨或污染?全在自我的念念分別中。而心所論乃是一種經驗的心理分析,強調了後天意志的自由。所以,經過唯識教學的整理分析之後,有三大特色︰

  1透徹解析︰揭示和親證心思的實相,表現出理智與直覺的有機統一性。

  2系統分明︰在心所法的分類方面,層環相扣、連密相接、條理清楚,有其獨到的見解,可作為人之情緒管理法的準則。

  3內容廣泛︰除了修道心理﹝定、輕安、信、尋、伺﹞,及倫理心理﹝大善地法、根本煩惱、隨煩惱﹞外,且涵蓋了現代普通心理學的主要範疇﹝五遍行﹞。

  綜合其特色,唯識教學理論與實踐進程相輔相佐的配合,可以發現在心的層次上更符合現代人心理的需求,預期展現以下成果︰

  1提昇自淨其心和自我觀照的能力。

  2充實精神的內涵和道德觀念的加強。

  3生活規律正常,身心步調節奏一如。

  4面對煩惱困擾時,有著因應對治之道。

  5調整做事效率,消除工作壓力的身心疲勞。

  6有助益情緒穩定成熟度和人格圓滿的發展。

  7能夠適應外界多元化變遷,不同社會環境的挑戰。

  8去惑存慧,去慮歸靜,達到覺悟的人生。

  9體悟善惡或苦或樂由心而定,一切存在由心所作,成為生命中的主人。

陸、結語

  佛教原是以同體心而成立的,早已包含了心理學所講的同理心,如何使佛法更契機現代人的心靈,更有效的解決各種煩惱痛苦,應是刻不容緩之事。順應現代化的實踐改革是必然的演進,然而要特別注意的是,不能太過方便造成有所變質而失真,那麼就斲喪了佛陀悲智願行教化的本懷了。因此,在於佛教教學現代化的共通法則下,從勝義諦到世俗諦的落實架構中,筆者認為,應當符合幾點要素︰

  1包容性︰融入企業化管理和資訊的充實。

  2變通性︰多元化教學和多採活潑性教育。

  3實踐性︰政策化的徹底和上與下的執行。

  4時代性︰配合時代趨勢但隨潮流不流俗。

  5宏觀性︰具有遠瞻未來教育思想的寬廣。

  6國際性︰跨越世界種族沒有籓籬的限制。

  在這些不變的原則之下,揚棄舊有固陋的思想觀念和作法,保存傳統,力求突破、進步、創新為指導方針,唯識學教學現代化的理論與實踐,必將成為一種普遍適當性與必然性,適合於即將到來新二十一世紀的學說。有啟迪眾生智慧的能力和滅除煩惱的作用,更秉持著「眾生有病,我故有病」的悲願,為現代人帶來一帖心靈藥方,藥到病除的良醫,才是最為根本之道!

【註釋】

註 1 請參閱馬起華著《現代心理論》,頁1。

註 2 南海寄歸內法傳卷一(大正五四 • 二 ○ 五下)

註 3 華嚴經卷一 ○ (大正九 • 四六五下)

註 4 華嚴經卷二五(大正九 • 五五八下)

註 5 唯識學系的百法,乃根據俱舍論七十五法,加以整理、革新發展出來的。正名「大乘百法明門論」。本論一卷,共有一百種名詞,為唯識學名相題綱,屬於佛教心理學上的簡要說明。此論是世親菩薩所著、玄奘法師翻譯,收錄在大正藏第 31 冊。筆者只取其中心法和心所法為依據。

註 6 請參閱《菩提雜誌》第 459 期,頁 12 。

註 7 請參閱鄭金德,《現代佛學原理》,頁 208 。

註 8 請參閱張春興,《心理學概要》,頁 144 。

註 9 請參閱《佛光大辭典》卷七,頁 6697 。

註 10 同註二,頁 13 。

註 11 請參閱釋法舫,《唯識史觀及其哲學》,頁 134 。

註 12 同上,頁 168 。

註 13 請參閱王元明,《佛洛姆人道主義精神分析學》,頁 43 。

註 14 西方心理學家的「潛意識」( unconsciousness )觀念係由佛伊德所創。認為的每一種行為型式都有原因,而原因都在下意識裡所在。潛意識是被記憶和情緒所稟壓抑,可由作夢、失言、幻覺和心理正常症狀中來說明潛意識動機的存在。

註 15 請參閱《慈雲雜誌》民國 81 年, 12 月號,頁 48 。

註 16 請參閱鄭以芳《妄心之研究 — 賴耶現象論與心理論的源起與發展》碩士論文,頁 190 。

註 17 請參閱《普門》雜誌,第六卷,第六期,頁。

註 18 請參閱楊極東《人生理念的探索》,頁 217 — 218 。

註 19 雜阿含經卷三(大正二 • 一九下)

註 20 摘錄(中國時報), 民國八十四年七月十九日 ,星期三,第三十五版。

【參考文獻】

甲、經藏類︰

1 唐,實叉難陀譯,《華嚴經》,大正藏第九冊。

2 明,廣益纂釋,《百法論纂》,卍續藏第七十六冊。

3 唐,窺基撰,《因明論疏》,大正藏第四十四冊。

4 尊者眾賢造,唐玄奘譯,《阿毘達磨順正理論》,大正藏第二十九冊。

5 唐,大乘光撰,《大乘百法明門論疏》,大正藏第四十四冊。

6 世親造,唐,玄奘譯,《俱舍論》,大正藏第二十九冊。

7 世親造,唐,玄奘譯,《唯識二十論》,大正藏第三十一冊。

8 世親造,唐,玄奘譯,《唯識三十論》,大正藏第三十一冊。

9 劉宋,求那跋陀羅譯,《雜阿含經》,大正藏第二冊。

10 唐,義淨撰,《南海寄歸內法傳》,大正藏第五十四冊。

乙、一般參考書目 ︰

1 鄭金德著,《現代佛學原理》,東大圖書公司,民國七十五,初版,台北。

2 張春興著,《心理學概要》,東華書局,民國七十八,初版,台北。

3 楊極東著,《人生理念的探索》,桂冠圖書公司,民國七十五,初版,台北。

4 釋法舫著,《唯識史觀及其哲學》,天華出版社,民國七十六,再版,台北。

5 馬起華著,《現代心理學》,黎明出版公司,民國六十七,初版,台北。

6 王元明著,《佛洛姆人道主義精神分析學》,遠流出版公司,初版,民國七十九,台北。

7 慈怡主編,《佛光大辭典》,佛光山出版社,民國七十七,初版,高雄。

8 鄭以芳撰,《妄心之研究 — 賴耶現象論與心理論的起源與發展》,中國文學文化研究所碩士論文,民國七十五,六月。

9 《普門雜誌》,第六卷、第六期,普門雜誌社出版,台北。

10 《當代雜誌》,第八十期,志合文化有限公司,民國八十一出版,台北。

11 《菩提雜誌》,第 459 期出版,台北。

12 《哲學與文化月刊》,第二二六期,哲學與文化月刊社,民國八十二出版,台北。

13 《慈雲雜誌》, 12 月號,民國八十一出版,台北。

本文曾於一九九七年逢甲大學「佛學與人生學術研討會」發表。

   
   
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