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【法海一滴】 天台學淨土學戒律學佛教史無量壽經會本經論選錄其他
 
 

天台學法華三昧懺儀輔 行集註序( 上)◎釋法藏

   
 

本懺功德利益

「法華三味懺儀」,原名「法華三昧行事運想補助儀禮法華經儀式」,乃是天台智者大師,少數親自撰寫的典籍之一(慈雲大師於本懺序文云︰法華三昧懺者,天台大師瓦官親筆)。若從原懺名來加以了解,我們可以發現︰此一懺儀乃是一種禮《法華經》的「儀式」;此一儀式以行者修持「法華三昧」時所進行的種種「事行」與「運想」為主要內容;而其目的,正是要「補(輔)助」行者證得法華三昧!這亦是智者大師初遇慧思禪師時,自所修證的法門。

除了修證上的理由之外,大師之所以要親自撰述此一行法的另一個重要理由,則是因為修習此三昧,具有大乘殊勝的一實相勝妙功德。大師在懺儀中第一章,即據《普賢觀經》之文意而明示云︰「如來滅後,後五百歲濁惡世中,比丘、比丘尼……誦大乘經者,欲修大乘行者、發大乘意者,欲見普賢菩薩色身者、欲見釋迦牟尼佛……及十方佛者,欲得六根清淨、入佛境界、通達無閡者,欲得聞十方諸佛所說、一念之中悉能受持、通達不忘、解釋演說無障閡者,欲得與文殊師利、普賢等諸大菩薩共為等侶者。欲得普現色身,一念之中不起滅定, Z至十方一切佛土,供養一切諸佛者 。欲得一念之中, Z到十方一切佛剎,現種種色身,作種種神變,放大光明,說法度脫一切眾生,入不思議一乘者。欲得破四魔,淨一切煩惱,滅一切障道罪,現身入菩薩正位,具一切諸佛自在功德者。先當於空閑處,三七日一心精進,入法華三昧。若有現身犯五逆四重失比丘法,欲得清淨還具沙門律儀,得如上所說種種勝妙功德者。亦當於三七日中,一心精進修法華三昧。」修法華三昧,有如此殊勝的利益,因此四明尊者對此三昧,曾作一有力的結論,《要旨》云︰「圓頓大乘,究竟於此!」換句話說,究竟一乘的大乘佛法,正是法華三昧的精髓所在 。

懺法之再興

此懺流傳中國近一千四百年來,雖然早已成為後代各類天台懺法,乃至其他宗派懺法的「母體」,並且為歷代的祖師大德所修習,但歷來有關此懺的專門註解,除了灌頂大師的《國清百錄》略有綱要性的說明,唐代湛然大師的《補助儀》及北宋法智大師的《修懺要旨》,有針對此懺法的輔助說明外。迨至宋末以至民國的七、八百年間,雖然仍有許多以「法華三昧懺儀」為藍本的各類天台懺法陸續編出,但有關此類天台懺法的行事、運想等深刻修法的說明與導引,卻一直疏於提倡與強調。尤其元、明以來,隨著經懺佛事的漸次風行,天台懺法乃至其他非天台系統的懺儀,被流俗應院所大量運用的結果,早已使得中國佛教,有一千五百年以上歷史,具有中國佛教修行特色的「修懺法門」,失去了它嚴肅而深邃的修行面目與慧觀內涵。代之而有的,是雜沓的法會場景,與因地不真的金錢交易!尤有進者,經懺佛事的存在,甚至被一些未明懺法本質的佛教徒,視為中國佛教墮落的根源與象徵,而使得這一甚深的修懺法門,長期以來一直受到誤解、誤用與忽略,甚至還受到某種程度的排斥。大乘一實相印的修持法門,竟然淪落至此,思之,怎不令人心痛?

縱觀今日教內,對於修懺法門的認知與施行,大體有三類︰其上焉者,尚具道心、仍懷恭敬。只是,雖有好心欲修懺法,然於修懺之施造方便、事行運想、教法所依、理觀解悟乃至功德利益等,大都了解不深,或甚至完全不了解。只知隨文唱念、行禮如儀,而卻常常是內心懵懂、教觀不明。雖然能這樣已經不錯了,但所謂「勤苦修行、非涅槃因」,以這種方式修習懺法,種未來善根,當然綽綽有餘,若要進求教解圓明、住持法幢,則仍然美中不足。其中焉者,對懺法的真義一知半解,雖有護法之誠,但總認為懺法不過是接引眾生的「世俗方便」,偶一為之則可,對於深修的功德利益則了無所知。這類人只見懺法被世俗所惡用之弊,而未明其出世證果之大利,仍然不免執事癈理,失之偏頗。民初有人倡議︰獨立「經懺」一宗,集中門庭以利管理云云,蓋此之類。雖然此議,或有當時因緣現實的考量,用心誠善矣,然未解懺法深義,則與流俗僧無殊。其下焉者,愚痴闇蔽、無慚無愧、寄佛偷生者流,假經懺佛事而行換取名利等之勾當。雖亦有方便利生之效果,然終究是無心在道,不免種雜善因於目前,壞亂佛法於未來的過咎。甚至某些主事者,為了缺人或方便的理由,更不惜以縱容偽濫僧(如白衣假冒僧人,做賊住之行)同壇做佛事的方式,達到營利的目的。而寺院主人為了佛事能推行,睜一眼閉一眼的鴕鳥心態,更是助長此風。唉!佛教的良心在那堙H凡此之類,正是末法魔民,著衣食肉之屬,雖有華報可享於今朝,來日火塗怎免?今日佛門之所以墮相充斥,利養豐厚乃是主因,而經懺法門的營利惡風,正是此因之源!有良知的佛弟子,能不發大心而力求改善?

依於以上的認知,我們意識到︰以天台懺法為代表的,中國大乘佛教修懺法門,雖有如此甚深的解行內涵在,但卻由於年代的浸遠與乏人弘傳,而使得此類依教修禪的法門,不但無法被深刻而有效地修習,甚至已被一再地誤解和惡用。就像禪宗的殺活自在,傳到了後代,卻成了「流俗自在」一般,今日的修懺法門,多少也成了某些思想觀念不正確的人,藉以圖謀利養的工具(這是人的過失,非法門的過失)。雖然長久以來,有不少的教內有心人士都意識到,重新提振禪、教的本來面目,正是今後復興中國佛教的兩個重要路向。然而,禪宗不立文字,以無門為門,但接上根之人。在斷層多時,而禪匠難覓的今日,恢復禪法,尚待機緣成熟。相對於此,則主張依教修禪、教觀並重的天台教學,中質之人,尚能以現存的典籍為導引,循序漸進依教起修,依文字般若而入實相般若,因此其復興,於今日或仍有可為。

法華三昧之重要

只是,天台教海廣闊無際,求其重輝談何容易?亦非少數個人之能力所及。然則教相雖繁,解行樞要不外止觀,而止觀之初階正是「法華三昧懺儀」所攝。因為《法華懺儀》註中,大師自言︰「修行有二種︰一者初行、二者久行。教初行者,當用此法。」蓋天台四種三昧中:常坐三昧,以常坐為務。今日眾生心性燥動,常坐則非昏即掉,不易得力。常行三昧,但立不坐,復又時日久長。今日眾生根身漏劣,不堪耐苦,亦難修持。非行非坐三昧,修無定相,緣無定境。今日眾生染緣垢重,觸境輒迷,初機修此,恐難得益。唯有半行半坐三昧,動靜雙調、語默間用、時日非久、依緣修觀、定慧並運,可謂三昧修持中之善巧者,頗為適合今日眾生之根性。後代天台系統懺法之編造,皆以半行半坐三昧為主,不是沒有原因的。但在所有半行半坐三昧中,之所以又特顯「法華三昧」,亦有其原因所在。首先就傳承說︰法華三昧正是天台宗之所以能以一實相印判攝一切佛法,而開宗立教的內在修證依據。天台三祖慧思大師,即首先依法華經的修持而證得此三昧,如《續高僧傳》云︰「(大師)霍爾開悟,法華三昧。大乘法門,一念明達。十六特勝,背捨除入,便自通徹」。《天台九祖傳》更云︰「自是之後,所聞之經,不疑自解。」此後,當天台大師至大蘇山,面見慧思大師時,思大師即教導智者大師修習法華三昧。《九祖傳》云︰「(思大師)即示普賢道場,為說四安樂行。昏曉苦到,如教研心。……經二七日,誦經至《藥王品》……寂而入定,持因靜發。照了法華,若高暉之臨幽谷,達諸法相。」由此可見,法華三昧之證得與搏持,實深關係著天台教法的建立。若無當初慧思大師的親證三昧,並將此三昧修法,傳給智者大師,使智者大師亦證得法華初旋陀羅尼,得無礙辯才,則天台教法恐怕仍無法建立。其次就法華三昧的勝妙功德說︰慧思大師在《安樂行義》一文的開宗明義,即曰︰「法華經者,大乘頓覺,無師自悟,疾成佛道,一切世間難信法門。凡是一切新學菩薩,欲求大乘,超過一切諸菩薩,疾成佛道。須持戒、忍辱、精進勤修禪定,專心勤學法華三昧。」而此三昧的修習,乃是以《法華經》的修持為主,至於《法華經》之殊勝,佛陀於經中亦自歎言︰「此法華經,諸佛如來秘密之藏;於諸經中,最在其上。長夜守護,不妄宣說。」(〈安樂行品〉)又云︰「以要言之,如來一切所有之法,如來一切自在神力,如來一切秘要之藏,如來一切甚深之事,皆於此經宣示顯說。」(〈神力品〉)《法華經》既有如是功德與重要內涵,因此從天台教團建立以來,有關「法華三昧」的修持即被長久地重視著。最後再就天台懺法的根本說︰由於《法華三昧懺儀》,乃是天台大師依於親身實證的經驗,為了接引學人亦同入此三昧海中,而唯一「親自」(其他如《方等懺》等懺法,則是弟子記述而成)撰寫的一部懺儀。因此無論就其懺法內容,或修行思想等方面說,皆對後世各類的天台修懺法門,具有絕對的權威及指導地位。而另一方面,它的解行內涵,也正可視為天台教觀的精華濃縮!後世撰述的各類天台懺法,雖因所依經典不同,而內容略有出入,但其思想與行事、格局等,大體皆不出《法華三昧懺儀》的主要內容綱領,亦是顯而易見的。緣於此,今後若欲理解,並深修各類天台懺法,以至實踐天台教觀並重的止觀法門,並藉此以提振天台教學,則對於《法華三昧懺儀》的深入理解與研究,乃至躬自修持,應是一項根本的工作!這也正是《輔行集註》,之所以編輯出版的原因之一。

集註緣起

之所以採用「集註」的方式,一方面固然是希望將古德著述及經典中,與本懺法之理解、事行和運想有關的文字或註釋等(主要是《補助儀》及《修懺要旨》),集合彙整在懺儀適當的位置中,以方便行者察考、玩味。另一方面,則是因為懺法甚深,唯證能徹, 學人 愚痴無行,自修尚且茫然,豈敢奢言註釋?故僅能依古來之著述及相關之經文,效古德彙註之例,進行集註的工作,以為自行所依。其中雖因理解上的需要,而不得不有編者之按語,然於重要處,亦盡力依循確據而言,斷不敢妄作個人臆想。而「集註」之前,所以另加「輔行」二字者,乃是因為懺儀的施設,以實行為目的,今所以集註儀文,正為「輔」助懺法之修「行」而設,因此以輔行名之。

略釋三昧

所謂「三昧」,乃是梵語 Samadhi 的音譯,又譯作「三摩地」、「三摩提」等,意譯為定、等持、調直定或正心行處……等。乃是指心識離開惛沈與掉舉(等),而能不散亂,專止於一境(持)的意思。依此原義,則「三昧」之名,偏指心一境性的「定」而言。然於大乘佛法中,三昧往往冠以個別之名稱,如︰法華三昧、般舟三昧、首楞嚴三昧、無量義處三昧、華嚴三昧、海印三昧……等。此時之三昧,已不再只是「定」(心一境性)的義涵,乃是指依定而生「慧」解,由慧解內容之不同,方有種種不同的三昧名稱。此外,更因此慧解的開發,而使得三昧(定)的力用,有了不同的表現。此時的三昧,則是意味著定慧等持且互相資助的心識狀態(體)而言,此一心識狀態,既是定之體亦是慧之體。從心意專一的角度言之,謂之「定」;從心所生的領悟言之,謂之「慧」,其發生容有先後,迨其證得,實則無二無別——即定是慧,即慧是定,定慧均等而互資。因此,湛然大師在《法華文句記》(《妙樂記》)釋妙音菩薩品云︰「圓門(圓教)三昧、陀羅尼(譯作「總持」——總一切法、持一切義),體同名異。三昧從定,陀羅尼從慧,即不思議之定慧,故得互用。」今於三昧之前,冠以「法華」者,乃是指以體解法華一乘實相教法為所緣境,而得的定慧等持之心識狀態而言。法華三昧懺儀的運想、行事等內容,正是為達此悟解狀態,而施設的種種方便。換言之,依此懺儀修持,將可達到法華三昧的親證!這也正是天台大師,之所以要親自撰寫此一儀軌,以流通後世的主要用意所在。

至於法華三昧的正體與相貌如何呢?約其自體而論,一乘實相,因果不二、權實不二、本述不二,的圓頓止觀,正是此三昧的正體,亦是無生法忍的異名。《法華文句記》卷二下云︰「實證所證,一切皆名法華三昧」(大 正 34 頁 186 下)又釋妙音品云︰「此十六三昧,並是法華三昧異名耳,隨義說之。今稱法華三昧之相」(大正 34 頁 356 上);又《法華會義》卷十五云︰「因果不二、權實不二、本述不二名法華三昧」(卍續 32 頁 196 上);《文句輔正記》卷十云︰「法華三昧者,攝一切法歸一實相。」(卍續 28 頁 802 下);《法華疏義纘》卷六釋妙音品云︰「餘三昧(指該品所出十六三昧),並無生忍異名。」(卍續 29 頁 106 上)。此外南師於《安樂行義》中更云︰「《涅槃經》言,或有菩薩,善知從一地至一地;《思益經》言,或有菩薩,不從一地至一地。從一地至一地者,是二乘聲聞及鈍根菩薩;不從一地至二地者,是利根菩薩,正直捨方便不修次第行。若證法華三昧,眾果悉具足。」(大正 46 頁 698 下)。另外在《天台九祖傳》南岳傳中有云︰「(顗師)常代講般若,至一心具萬行忽有所疑,(南岳)師曰︰如汝之疑,乃《大品》次第意耳,未是法華圓頓旨也。吾昔於夏中,一念頓證,諸法現前。」以上所謂「眾果悉具足」、「一念頓證、諸法現前」等,正是法華三昧曰圓、曰頓的本質所在。

再就法華三昧的修證相貌說,廣義的相貌,乃是指修習法華三昧時,所得的一切「正受」而言。大師於本懺第五章證明分別中,即分別依戒、定、慧三種善根之發相,各又分上、中、下三品,三三共九種證相差別而廣說之,學者讀文可知。至於狹義的三昧相貌,則是專指此三昧的「親證」而言,如《九祖傳》中,智者傳云︰「(南岳歎曰……)所入定者,法華三昧前方便也;所發持者,初旋陀羅尼也。」顯然地,在法華三昧的親證之前,是有所謂「前方便」之階段在的。那麼,什麼才是親證三昧時的具體相貌呢?以其力用說,大師在第十節正修三昧中,依《法華經》及《普賢觀經》文意云︰「念念之中,照了諸法,不受不著細微陰、界。以是因緣,得與(法華)三昧相應。」更就其明顯可得的善相說,前文續云︰「三昧力故,即見普賢及十方佛,摩頂說法。一切法門,悉現一念心中,非一非異,無有障閡。……行者善觀心性,猶如虛空。於畢竟淨心中,見一切法門,通達無閡,亦復如是。是名行者觀心實相,懺悔六根(實相懺悔),不斷五欲,得淨諸根。」(關於此一證相,境長老於審閱初稿時,即曾來電示云︰曾於羅什法師所譯經(論?)當中,見有類似說明。本欲查出錄下,怎奈讀經甚少,翻查數日仍未見蹤影,只得記下此事,以待日後),以上是就「力用」、「心行」及「善相」等三者,而說其相貌。

若將此「證相」比對廣義的戒、定、慧九品證相差別,可知應是中品慧根清淨相以上。若約所證之理說,則是證得「無生法忍」(見前引文);若約所得之行位論,則是「六根清淨位」以上(圓十信位),亦即與別教初住以後的三賢位齊(但,果位雖齊,所見理之深淺,卻有天壤之別)。如《百錄》云︰「五品即是法華三昧前方便之位。」(大正 46 頁 818 中)今五品弟子位既在六根清淨位之前,故知法華三昧的果位,應從六根清淨位開始。再如《九祖傳》南岳傳中亦云︰「吾(岳大師自稱)一生望入銅輪(圓十住),以領徒太早,損己益他,但居鐵輪耳。(註云︰師獲六根清淨,即圓十信,別三十心,華嚴十梵行,瓔珞鐵輪位也。)」由此亦可看出,法華三昧所證得的果位,從六根清淨位開始,應無疑義。

最後還要附帶說明的是,法華三昧的體——一實相境,固然只有一個,但法華三昧依體而起的力用之相,卻有無量無邊。反之,亦隨各種不同的力用相貌,而方便更立種種三昧之名,只是其一實相境的「體」卻都是無二無別的。如《法華指掌疏》卷七釋妙音品云︰「然此十六三昧,其實皆一三昧,總惟一心,隨相各別。若更推之,亦可無盡,故云(引經)︰如是等百千萬億恆河沙等,諸大三昧」(卍續 33 頁 673 上)正此之謂。

懺法差別

整部懺儀,無論是身、口的事行,或意識的理觀,皆以《法華經》(主要是〈安樂行品〉)及《觀普賢菩薩行法經》為主要根據,因此大師在註文中自云︰「行者若欲精進修三昧,令行無過失,當熟看二處經文」。至於儀軌的結構,大體可以下圖示之,行者當於此中,體解其綱領,藉此而將整體懺法修持之精神領略在心,方能於修持中措心有地,前後一貫地正念精進︰

在正式介紹行法內容之前,先就中國所流傳的各類懺法,做一簡單的差別說明,如此將更有利於對本懺儀的了解。

首先就現存的各類懺儀法本考察,就其內容形式而分,大體可分做三類︰第一類,以經文或儀文為主,當中輔以佛名、菩薩名,《梁皇》、《水懺》等。修懺時即同誦經一般,但隨文直誦,重在每一字句了了分明,心念則隨文入觀,而起讚歎、慚愧、勸請、隨喜、迴向和發願等心;遇到佛(菩薩)名則唱念聖號,心生敬重、供養及隨學等念,身則專注禮拜,懺悔已過等。第二類,以稱佛名號為主,儀文為輔,如《五十三佛懺》、《八十八佛懺》及《千佛懺》等。其修懺方式,大體同於前者,只是多由至誠禮拜中觀己過失,不同於前者乃由懺文導引,而有差別。以上兩類懺法,皆屬「事懺」,但求誦念、禮拜中隨文起懺悔等心,既不強調內心之運想,亦不要求在事懺完畢後再修實相觀等「理懺」(見下文明)。第三類,則專指天台系統之懺法,如本懺、《大悲懺》、《方等懺》、《占察懺》等皆屬之。此類懺法有事懺、有理懺︰事懺主要有嚴淨、禮敬、稱讚、供養、懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願、稱名、誦經等內容;理懺則重在禪觀實相。在事懺之後更修三止三觀,乃此類懺法之重心及特色。在此三類懺法外在漢傳佛教中,尚有密宗及賢首宗等所撰之懺儀,然而或由於所依徑、論之教說雷同,或根本是參考天台懺法而來,因此大體亦屬於天台系統之懺法所攝。所不同的,只不過是以持咒代替誦經,或者禪觀所修之內容有異罷了,其他儀文或全抄自天台懺儀(如《普賢行願懺儀》),或依所宗不同而懺文略別,然其運想、事行等,大體不出天台懺法之格局。天台懺法之重要性,由此亦可得見。

再者,懺法儀軌無論事懺或理懺,乃是藉由誦經、禮拜、懺悔乃至靜坐思惟法義(實相)等,而達到消除修懺者自身之過罪為目的。這絕不同於「燄口施食」之類,純以慈悲而行布施三塗(六道)之佛事,蓋施食佛事純以「施食三塗」為目的,懺法以「修觀除罪」為目的,兩者目的及內容皆有天壤之別,若將「施食佛事」與「修懺法門」相提並論,並不恰當。(待續)

   
   
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