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【完備的沙彌教育】                   按此下載PDF檔
 
 
   
   
 

一、前言

從來,佛法的宏護、三寶的莊嚴、自他的解脫等等,全部都是維繫在「僧伽」自身的作為與素質的優劣上的。因此,要讓三寶常住、興隆、實證,其最重要的工作,當屬僧伽的教育工作。但僧伽的教育工作,其 內容千頭萬緒,依時機之不同,而各有不同之重點,並不能一概而論。就此觀點視之,則沙彌的階段,亦應 有其專屬的「學處」,必須予以貫輸和教導。經論中於此雖然所提不多,但在一些專談「沙彌律儀」的戒經 上,我們仍可清晰地看到,佛教對沙彌教育的特殊內容。

中國傳統的叢林佛教,以「師徒制」的身教、言教方式,透過健全的叢林整體生活教育運作,雖然沒有 很明確的教育理念,但一貫的沙彌教育,仍在長時間的蘊釀當中,有著依稀可見的脈絡。從今日的眼光視之 ,除了某些教育技巧,需要隨著時代風氣稍做改進外,那樣的教育仍有著不少的優點,可供今人參考與反省 。反觀近代中國的漢傳佛教,由於西方學院式教育的引入,再加上對傳統教育方式的幾乎全盤放棄(時代的 因緣如此),且又受到叢林式微、家廟興起及僧材凋零(尤其以今日的台灣佛教為然)等客觀環境的影響, 傳統的僧教育(師徒制、叢林式)已無條件再維持了。而今日漢地所盛行的,所謂「學院式」僧教育,除了 極少數的例外以外,我們對於現今的僧教育方式,在「循序漸進」及「符合佛教修行理念」的兩項考慮上, 仍不敢心存過度的樂觀,例如:以世俗的學歷為其分級標準,僧俗、男女同班,生活與修行脫節,教者與學 者幾無干涉,有學監而無師父,重言教而缺身教,只有少數人管理多數人(而且是僧俗、男女混雜)的生活 行為與起居進退,白衣上座、價值混淆,課程複雜而不精純確實,教授師見解分歧、無所適從,過於注重解 門及學術而缺少行持磨鍊……等等問題與現象,在在都是今日僧教育工作者,需要小心檢討的。

尤其,沙彌的教育,最需要的,正是身教的示範、僧團運作的陶冶、沙彌學行的實際運為、離欲生活的 逐漸適應、大僧律儀的漸次學習及服務僧團的應對進退等。看看今日的沙彌教育,往往所謂的「沙彌」,只 不過是光頭俗漢的代名詞而已。除了與常住一同忙於生活、法務外,他的身份常常只是意味著「尷尬期」, 只會傻呼呼地期待著「趕快去受戒」當比丘。師與徒也往往皆不知有「沙彌教育」這一回事,甚至有一剃了 頭,隔天就去受大戒,隔月就成了「大法師」的,那還有什麼沙彌教育可言?既使是佛學院,也好不到那裡 去:從白衣時的僧俗混雜,到剃度、受大戒,過程中的一切教育,都是死板板的「學院式固定課程」,並沒 有特別為個別不同身份、需要的佛子,開設不同的課程。雖然課程將隨著年級而一層層地不同,但那也只是 泛泛的「知見之轉進」,而非意味著身心陶鍊之深化。白衣、沙彌(尼)、比丘、比丘尼,身份如此不同的 一群佛弟子,三年、五年、甚至更多年,他(她)們所受的教育與訓練竟然完全一樣!真不知,這樣訓練出 來的學生,僧與俗之間,除了外表的不同之外,他(她)們真正不同的基礎會在那裡?

混亂、模糊,沒有層次,缺乏整體性、次第性,僧俗不分,實踐不彰,道心不堅,僧格的自我認同感不 足等,正是今日漢地僧教育的最佳寫照。整體的僧教育既是如此,那被視為中間「過度期」的沙彌教育,將 更為模糊不清,甚至是根本不被重視,恐怕就理所當然的了。然而,沙彌的教育(當更包括尼眾的「式叉摩 那」尼之教育),正是成就其為一個大僧(尼)的根本教育與基礎教育!今日的僧伽素質不佳,仔細考察將 可發現:並非源於僧、尼的「知識」或「知見」不足(至少台灣是如此),而是緣於基本道心與行儀訓練的 缺乏所致。而有關這方面的教育,卻正是「沙彌(尼)」階段的教育,偏偏,「沙彌教育」,常常又是最被 忽略的一環!因此,讓人深深地感覺到,今後要提振佛教,復興佛法,其最切要的工作,應是從完備的沙彌 教育做起。唯有沙彌教育能夠如法、上軌道,我們往後的一切修道教育,才能在堅固的學行基礎上開展。否則,躐等而混亂的教育結果,將使得我們的僧教育,仍然停留在「徒作知解」、「盲修瞎鍊」或「亂無次第 」的巢臼當中。



二、沙彌名義及分類


沙彌是《耶舍傳》中梵文 Sramanera 的音譯,而沙彌尼,則是梵文中代表女性的尾音 n i 的加譯。在中國 一向有新舊三種譯法:舊譯一種,即「沙彌」,南山律祖義譯為「息慈」,即息世染而慈濟眾生之謂。新 譯有二,一為玄奘大師所譯「室利摩那路迦」,義譯為「勤策」,即精進不懈,警避諸惡,或接受大比丘僧 勤加策勵之意。二為義淨三藏所譯「室那末尼」,義譯為「求寂」,即求取圓滿寂靜、究竟涅槃之極果的意思。前二譯就「因」為翻,後一譯就「果」為重,意義上無太大分別。

此外,由於沙彌(泛指已完成「剃度」儀式者)之受戒有無,及年齡上的差異各各不同,因此,古來於 此又有二類三位的說法。所謂二類,是純就受沙彌戒的有無而分,無論其年齡為何,凡已受沙彌十戒的沙彌 ,謂之「法同沙彌」,反之未受十戒的,謂之「形同沙彌」(只是「形象」同之謂)。所謂三位,是依年齡 而分,但不論其戒之有無,凡七歲以上(方可出家),十三歲以下者,稱之為「驅烏沙彌」,謂但能替大眾 驅烏、守護伽藍令不惱眾,依此片善所生功德以消信施。二為十四歲以上,十九歲以下,稱之為「應法沙彌 」,指其年齡正是沙彌本制之齡,正可隨學沙彌所當學諸法之謂。三為「名字沙彌」,即廿歲以上,七十歲 以下(超過七十歲不合出家之條件!)之沙彌,指其本應入比丘位,但由於智識、因緣或資具等條件不足之 故,所以仍在沙彌階段,故稱之。

以上二類三位之名相,雖不甚關主題,但在考慮沙彌教育之施行細節時,此項分類仍有其參考之價值, 故仍一併提出。

從沙彌的三個名義上考察:「息慈」重在斷除世俗染習,並培養慈心不殺等慈悲心念;「勤策」重在積 極修學、勤於勞務與服務大眾以培植福報;至於「求寂」,則重在開發道心,趣求上乘,求取圓滿解脫之完 成。雖然這也不妨視為一切佛法修學之通義,但以此而為「沙彌」之名義,更可看出沙彌之所以為沙彌,其修學及教育的重點所在。

三、沙彌教育之對象與時機


沙彌教育,就狹義而言,顧名思義,其對象當然是指沙彌(尼)而言。但就其為大僧的「準備教育」而 論,廣義的說,往前,應推到白衣準備出家前,住於伽藍當中的「淨人」階段;往後,應延至女眾受學「式叉摩那」法完成的階段。此中,雖有若干重點及方式上的不同,但其對象,亦應涵蓋二類三位沙彌中的所 有階段。綜合以上說明,我們可以將(廣義的)沙彌(尼)教育對象列為下表,以供參考:(共有八位次)

前行位:共住之淨人階段。

正行位:

1)形同沙彌:a) 驅烏、 b) 應法、 c) 名字

2)法同沙彌:a) 驅烏、 b) 應法、 c) 名字

加法位(僅女眾):式叉摩那尼

因此若約「廣義」的立場論,沙彌教育所涵蓋的時機,應是指:準備出家前,共住於寺院中的淨人身份,直到登具足壇前的一切階段。在這段時期當中,雖然依於年齡及受戒內容之差別,而有不同之教育重點與善巧,但仍有其共通的教育目標。因此,關於這些目標的確立與完成,正是沙彌教育所應努力的重心所在。

四、沙彌教育的重要性與特色


總之,從一個發心出家,並以淨人身份住進道場或寺院開始,直到這個人登壇受具之前,無論其年齡、學經歷、佛法之程度,乃至受沙彌戒之有無,率皆屬於「沙彌教育」的階段。因為此一階段,就佛門中固有的倫理而論,正是身份最卑微的階段,也唯有在這種身份背景下,才容易施予某些特定的教法(例如為大眾

服勞役、背誦經典、受人指使以折伏慢心,勤求懺悔……等等,下將廣明)。而從長遠的修道需求看,這些教法與訓練,正是完成其為一獨立大僧所必須的。甚至,因為有了這些基礎訓練之後,才能確保彼等在未來的修道歲月裡卓然地成長,而不為修道歧途所惑。

或者亦有人認為,在受完具戒後,仍可「補受」沙彌教育?之所以有這類看法,皆緣於對沙彌教育之內容與義意,未有深刻之了解所致。就像面對一個正常的「成人」時,我們仍用對「小學生」的口吻教導他一樣的不適合,比丘重受沙彌教育亦復如是。此時的沙彌教育,對於一個比丘而言(除了特殊情形例外),既不契理、亦不契機、更不契時。

再者,比丘,其身份正代表了僧寶的極位,亦是人天師範的最高代表,就戒律所賦予的精神說,在僧團倫理中自有其崇高之地位。如今若無特殊理由,而卻降格以沙彌法教之,於個人修行或者有益,然於僧伽倫理與形象,似稍有不妥之影響,故亦不應將比丘補受沙彌訓練,視為正常之教育方法。何況以現代人的根性觀之(以後恐怕是更有過而無不及),又有多少人願意以比丘的身份,再受沙彌的教育與待遇呢?(古來最明顯的例子,大概就只有蕅益大師一人而已了)而且,即便有人願意如此,於「外相」上是否就可行呢?在施行「折服慢心」之類教學時,於戒律倫理的考量上,是否能避免抵觸呢?更何況有沒有這樣理想的「比丘再教育」環境亦是一個問題。

現在有不少的大僧(尼),正見不足、道心不堅、威儀不佳、擁徒自重、我慢貢高、輕法慢僧、謗法毀戒、貪圖五欲、好為人師、我行我素、自以為是……,仔細反省起來,那一樣不是因為「沙彌學行」的缺乏所致?

未有如法的沙彌教育,而卻輕率地讓他受了具足戒,往後的漫長出家歲月裡,如果不是他自己會想、會學,誰還教得了他、管得了他?人其實都是「無自性」的,當初既然會發好心來出家,那一個人不是想了生脫死?可是為何會變成如今這付樣子?只因為當初最需要受教育、也最能受教育的時機,被粗心地錯過了。如今既然正法不入心,漸漸地,無始的惡習性自然又會湧了上來。在缺乏基礎訓練的情況下,面對無始的習氣,如何擋得住?慢慢地,由發好心出家而卻逐漸地趨於墮落,也是很自然的了。今日僧伽的素質,屢屢不見改善,正是這樣忽略沙彌教育的結果!

因此,我們可以肯定的說,沙彌教育正是一切僧教育的基礎,而且此項教育也是最為注重「時機」的教育,一但錯過了施教的時機,要再重新彌補或改善,於今都是相當困難的。這點,尤其是有心於僧教育的大德們,所應特別注意的。沙彌教育絕不同於一般的「僧教育」,是廣泛而終生的教育;相反的,沙彌教育是一種,有著明顯特定內涵,而且特別注重施教時機的教育。兩者的差異,就像「基礎科學」和「應用科學」一樣;基礎在前,應用在後;基礎的內容特定而狹隘,應用之內容則不定而廣泛;基礎之訓練須在教育之初,而應用則行於基礎之後。

唯有確切地感受到沙彌教育的重要性,並體認到沙彌教育,不共一般僧教育的特色,我們才能積極地去正視沙彌教育的問題,並且建立真正符合沙彌教育目標的教育理論與方法。這也正是僧伽教育理論上,一個急待釐清與建立的觀念。

五、沙彌教育之意義


如果認為讓沙彌坐在教室內上上課、背背書、拜拜佛、出出坡,為眾人服服役,就叫做「沙彌教育」那恐怕是太粗心的想法了。上課、背經、拜佛、服勞,或者也是沙彌教育內容的一部份,但問題在於上的是什麼課程?背的是什麼經文?拜佛也有好多種,而服勞役當中給沙彌建立的,又是怎樣的觀念?一個大僧也可以、也需要上課、背經、拜佛、服勞,然而兩者之間,並不盡相同!同樣是修行,沙彌的心智、心性與出家習性等,畢竟與大僧不同。粗心地把大僧的心、行修法,用在沙彌程度的行者身上,正是所謂的「躐等修學」。輕微的,將是白費工夫難得成就;嚴重的,恐怕就會盲修瞎鍊、顛倒知見、甚至退失道心了。

所謂沙彌教育,廣義的說,指的是:對一個尚未受具足戒的出家(或準備出家)弟子,所授予的一切「特殊教育」而言。表面看來,這真是個了無新意的「定義」,但其重點,即在「特殊教育」的四個字上。就像「幼兒」教育是特殊教育一般,如果把泛常的僧伽教育視為「一般教育」,那麼,沙彌教育正是僧教育中的「特殊教育」。完全不同於世俗的「國中」升「高中」一般,國中往往只是高中的「延續」;一般大僧的教育,固然要以沙彌時的教育為基礎,但絕不可單純地,把大僧的教育往前延伸到沙彌教育當中,使得沙彌學行,只是被簡單地化約成大僧教育的「前行教育」而已。沙彌的教育固然具有大僧教育之「前行」與「基礎」的功能與特色,但仍有其獨立欲完成的目標與宗旨,從狹義的角度看,那是與大僧教育無涉的。

舉例來說:要深入研究「唯識」,大概就要從《八識頌》的學習開始,如果把進一步的研究唯識,視為大僧的學習課程,那麼很自然的,我們將反推《八識頌》應入沙彌課程中。這是一般在設計沙彌課程者,一貫的思考模式。此處要指出的是:這種教育設計邏輯,並不能完全符合佛教對沙彌教育的理念!因為沙彌教育既為特殊教育,自然有其「特殊的」目標欲達成,從這特殊的目標上看,則《八識頌》的課程固然極簡單、極基礎,但仍不一定就需要、就能排入沙彌學程中。或者亦不排除沙彌學習的可能,但那是在確定沙彌教育的特殊目標(本)可以達成之後,行有餘力(末)的事,關於這一點,常常是僧教育工作者所忽略的地方。因此我們也常常發現,有不少的沙彌,事實上還有很多的沙彌「本法」、「學處」、「知能」與「心態」需要學習和薰陶,而卻正在卯足了勁,學一些並非此時機所當學的內容。一方面是現在學那些與沙彌教育宗旨無涉的課程,將徒然地錯過了受沙彌教育的上好時機,而以後卻又冤枉地成了一個「訓練不足」的比丘。二方面,由於現前最重要的沙彌訓練不足之故,眼前躐等而學的課程內容,亦難有真實的法益。結果,不是效果不彰白費工夫,就是徒增知見稠林,增長我慢習氣而已。這種教育宗旨的混淆,也正是長久以來,我們的學院式僧教育,為何在努力辦理之後,仍一直不能培養出,具足夠傳統標準之僧材的原因之一。

六、沙彌教育之宗旨

延續上節之討論得知,沙彌教育既為一特殊教育階段,則其教育目標與內容,必需有宗旨之明白提出方得確立。事實上沙彌教育之所以效果不彰,往往正是因為僧教育工作者,對其教育宗旨認識不清或時有混淆(或根本不知有此「宗旨」一事)之故。因此,確切地把握沙彌教育的基本宗旨,正是辦好沙彌教育的第一步。

沙彌教育之宗旨為何?回答此一問題,當從沙彌在整個佛法中所佔之地位,予以考察:佛初成道,於鹿野苑轉四諦輪,並以「善來比丘」之方式,度喬陳如等五人出家,從此三寶住世,法化流傳於焉開始。而日後佛法之住持與弘傳,亦再再以三寶為中心而展開,直至佛入滅後,三寶之住持與弘傳,則更以比丘僧為核心而代代相承,令法不絕。僧雖不度尼,然尼欲成就受具因緣,亦須於二部中受戒;男子欲出家,更須於僧中求合於畜沙彌資格之比丘,為之剃度、授戒。凡此種種,無論歷史事實、或律文明定,率皆表現了以「比丘」為核心,之佛法住持與弘傳性格。若能知此,則知,男子出家除了因年齡等因素,而不能成就比丘身份外

,其出家當以成就名符其實之「比丘」,為其重要修學目標。雖然解脫不分老少、男女,亦不拘戒體及僧俗,然就凡夫修道之立場說,成就如法的比丘身份,於己,正是安住道場,「修行自利」之開始;於人,則是體現「三寶住世」之最直接途徑,亦是「利他」之要行。因此,對於男子出家而言,成就如法如律之比丘法、比丘學行與比丘身份,(女子則為大尼,其理相類)正是自利利他之重要基礎。

由此觀之,成就「比丘身份」一事既如此重要,則居於比丘之前位的「沙彌」階段,其學行內涵固然多端,然其教學總宗旨當不出兩項,亦即:

一、消除其未來成就一如法大僧(尼),可能存在之一切身心內外等障礙。

二、建立其未來成就一如法大僧(尼),所需之一切必備基礎。


從第二項的「建立基礎」說,沙彌教育的確在某種程度上,可視為比丘的「前行」教育。然而從第一項的「消除障礙」說,沙彌教育顯然是一種,極具「階段性」、「迫切性」、「必要性」與「特定性」色彩的教育。這也正是上一節所提,沙彌教育事實上是僧教育中的「特殊教育」之精義所在。剛從白衣翻為僧人,正是離染入淨的重要「階段」,如果不從「時間」的觀點,認清扭轉其世俗習性上的「迫切」需求。我們將不知道要如何去設立「特定」的沙彌課程,以令其在未受具以前,具備成為一堂堂大僧(尼)的「必要」條件。

當知,一受完具足戒,即是比丘(尼)身份,立刻有著屬於比丘的權利與義務,若不於受具之前,事先隨學比丘應知之法(不是很熟、很微細,但至少必須在大體上,有著某種程度的理解和實行經驗才可),受具之後不就立即成了「啞羊僧」,而不能成辦比丘諸事?《行事鈔》云:「其沙彌威儀進止,凡所造修,律並制同僧」正又是指出沙彌教育,具有確立比丘行之「基礎」的內涵在。

兩項宗旨中最重要的觀念,在於「成就一如法大僧」。其實,要說佛法的修與學,其內容是無量無邊的,那一樣不可以拿來當一門「課程」?因此,自來很多的僧教育工作者,就將這種「泛學習」的心態,混入了沙彌教育的課程設計當中。結果,整個沙彌教育表面看來富麗堂皇,可是卻華而不實,絲毫不能把握沙彌教育的重點(如果有,也只不過是「誤打誤撞」式的)。殊不知,一切沙彌教育的學程,皆應以「如何成就一如法比丘(尼)」為思考之核心。大部份僧教育者,面對這樣的質疑,他(她)們的回答,大部份是:「反正慢慢就﹃自然﹄成就了」成就或許是成就了,問題是成就怎樣的「比丘」?所謂「事有始終、物有本末、知所先後,則近道矣!」佛陀大聖,隨處拈來,固然皆是治病妙藥;然我等凡夫,面對僧教大計,若不於此細加分別、思考,則誤人、誤教,其過非小。願教內僧教大德、為人師者,著心於此,則未來出家佛子幸甚!



七、沙彌教育之具體目標

由上來之討論得知,沙彌教育事實上絕非一般所理解的那般,是泛僧教育的「基礎教育」而已。沙彌教育當然可以被理解為一種「基礎的」教育,問題是,「基礎」二字在語義上是相當含混的。由於對此「基礎」二字在沙彌教育中,所含之確切意義缺乏有效軌範,結果使得我們的僧教育,在一剛開始,就混然雜沓、漫無章法,而且是各憑己見,百家爭鳴、莫終一是。曾經在幾次的全國(台)僧教育會上,不少人提出呼籲,希望為僧教育——至少是「初級部」(大概是指「沙彌」學程階段吧?)——擬出「共同課程」。這雖不失為少分補救之法,但是並不能真正解決沙彌的教育問題。因為,適當課程的明確排定,固然有助於沙彌教

育的正常化、合理化與制度化。但是,如果主事者仍不能確切地認清沙彌教育的「宗旨」,那麼,沙彌教育頂多仍只是課堂上的「死」教育,而不是由文字溶入生活的「活」教育。光靠在課堂上開幾門課,仍不能彌補因漫無教育目標,所造成的教育缺失。因此,隨著宗旨的確立及把握,從而建立起沙彌教育的具體教育「目標」,才是改革沙彌教育的釜底抽薪之途。畢竟,家風各各不同,道場、學院之環境也迥然各異,與其編定死板板的「共同課程」,到不如提出大家皆有共識的教育宗旨與目標以為課程設計之參考,較能兼顧各別環境的差異性(當然,建議性地提出「共同課程」,仍有其存在的參考價值,《沙彌學處》的編輯出版,正是為此一目標而做)。

思考沙彌教育的兩項「宗旨」,我們感受到一個強烈的概念,即是:沙彌的一切教育,都以未來成就為一如法如律,堂堂正正的大比丘僧為目的。以此目的為思考核心,我們要問的是:欲達此目的,我們必須做那些準備?而事實上,這些具體的準備「內容」,正是沙彌教育的「目標」所在!為此,本節將提出九項內容,以為沙彌教育之目標:

一、建立正確出家因地

今日佛門中良莠不齊,僧伽品質之所以不佳,而且各說各話,以種種人法、怪法到處招搖,而不受僧眾勸誡等等。其最重要的原因之一,即是緣於不少人,對其自身出家之因地,認識不清或者認識偏頗,甚至根本就是顛倒邪見所致。正確地認清出家的意義、目的,認清身為一個出家人,其身份所應具備的外表、內涵、知識、能力與責任、義務為何?出家人之所以為出家人,在佛法中所代表的形象是什麼?其與俗人白衣最大的區別在何處?何事可做、應做?何事不必做、不應做?何事須學、須會?何事須捨、須離?這些,都是在沙彌乃至出家前的淨人階段,所應極力認識清楚的。

既然廣義的沙彌教育,乃是指住寺院期間的白衣階段,到受具前的式叉尼(女眾)階段,那麼在這段時期當中,他應當努力了解與熟悉的是哪些事情?乃至為人師者當為「先說苦事」,以考量其因心、信心、決心等,以免將來後悔,甚至破法壞僧。舉凡這些,都應該在白衣「發心出家」開始,即一步步地對其說明、詢問與考察。俟經過一段時間之了解與確定後,才能進行剃度(而且也應該先徵求其他共住比丘的認可)。當知,這項前行的解說與考覈工作,正是僧伽素質與佛教命脈之所繫!這項教育工作若能做得踏實(寧可慢出家,不可不考覈而草率令彼出家),則其未來,即便不是一個出類拔萃的出家人,至少也不至於顛倒知見、自惱壞僧,破壞佛教形象了。

二、確立佛法根本知見

正確的「出家因地」固然也是「正見」之一,然而光那樣局限的正知見,尚不足以帶引一個發心修行的人,逐步地走向正修行之路。必須建立更廣泛的知見基礎,方能在未來的學習與成長過程中,引生正確的三業運為。由於知見是一切行為的原動力,因此,在完成了前項目標之後,此項目標即是最迫切的了。

根本正見應含兩部份:一部份是正確的學習態度,及正確地了解所學內容之用意與重要性等。另一部份,則是根本佛教中,通於大、小、顯、密共義的原始佛法教義。避免過早的宗派思想灌輸,將有助於未來更廣泛學習,與更大心量之培養。須注意的是,此二部份正見之確立,並非純課堂上的文字解說而已,必須令其逐漸在日常生活中去實踐,才算是目標的完成。

三、適應出家生活及熟悉出家基本知能

出家,與白衣最大的區別,撇開「心」的差異不談,其最明顯處,即在戒律之有無及受戒內涵之不同所至。然而戒律本身,卻又絲毫離不開「生活」,因此,去適應一種截然不同於世俗的出世生活,將是一個準備出家的人,首先要面對的問題。

再者,隨著不同生活內涵而來的,正是種種不同內涵的生活知能,如:三刀六槌、敲打唱念、勞務出坡、拜佛靜坐、搭衣持缽、誦戒羯磨之類,亦必須去學習與熟悉。這是安住其僧相,成熟其僧儀,極為重要的訓練 。

四、世俗習行之轉化與調柔心之陶成

出家既然是一種修道生活與解脫追求的體現與實踐,那麼當然不只是「外表」上的剃髮、染衣或持缽、搭衣而已。古德所謂,「熟處轉生、生處轉熟」,正是要在觀念、習性與行為上,逐漸而徹底地,將一個初出家的人,由原來世間的五欲自在、放任率性、愚癡貢高和剛愎自用等,改為知足少欲、進退有度、三業嚴謹和調柔謙下,也唯有如此,他才能真正與「出離心」相應。而有了出離的清淨念,才能在未來長期的修道生活中,面對境界的考驗與衝擊時,不迷惑、不顛倒。再者,有了調柔心,才能在漫長的修道摸索中,隨時準備接受來自善知識、同參、外境,乃至自我的勸導、反省與修正。

這是一種出家以後,最迫切、最缺不得、也最不可失去時效的潛移默化工作!此項目標的完成,正是確保一個出家人,既使在未來,沒有善知識或清淨海眾的導引或支持之下,仍能以凡夫的程度,而於修行的道路上,卓然挺進的最佳保證!凡欲出家者,或欲為人師者,尤當於此中深加體察。此亦正是沙彌教育的特質所在!

五、堅固道心之涵養與高超僧格之認識

前項目標,重在「息惡」與「受教心理之確立」,此項則更進一步地,以積極地建立其自我增上的強烈動機和誘因。從「知苦」、「厭苦」,到「求離苦」、「發心亦助他人離苦」,再到「自發地力學離苦、利他之法」,到最後的「圓滿自他解脫之道」,正是一個大乘行者,道心生起的痕跡。但這當中,當須面對著無始以來的貪念、瞋毒、自私、我慢、放逸、執著和成見等習性,以及因「惡緣」而更為加深的生命逼迫性等,如何勇敢地去面對、認識、反省、懺悔、堅持、轉化與順受,正屬於「道心」的內涵。

修道很苦,但一個沙彌應該確切地,有一份:「不修道更苦!」的決絕。五欲很樂,但一個沙彌要能認清,那是一種:「劇苦之外的短暫糖衣!」。對境頻頻失念,但一個沙彌要勇敢地,擁有一個:「再接再勵,不妄自菲薄」的堅持。既使是地位卑微,但一個沙彌要有「後生可畏,身懷五德,將為人天師範」的長遠期許。從《本生》、《本事》乃至歷代、當今,中外諸祖師大德的傳記或佳言懿行當中,讓一個沙彌去體會完美僧格所應具備的決絕、認識、勇氣、堅持與自我期許是什麼。由認知而仰慕,由仰慕而隨力隨學,既使不能有超拔的成就,至少,也將是一個堂堂威儀的僧寶了。

六、戒法、律儀等止、作二持之隨學與陶鍊

前五項目標主要著重在「心理」及「知見」上的建設,從本項開始,則逐漸趨向具體行為能力的陶冶。

《行事鈔》云:「沙彌行事,法用同僧;羯磨一法,不在數例,自餘眾行,並制同修」。《資持記》云:「(雖不得共僧說戒、羯磨),但含預眾、生彼欣慕。」 沙彌雖然僅受十戒,與大僧戒法不同,但在戒律的止持與作持上,除了說戒,羯磨等,不共僧數外,其他是要與大僧隨學的。《資持記》云:「雖是下位(指沙彌),俱登塵沙(皆發塵沙戒體),與僧無別(謂皆隨學)」沙彌若是有犯比丘戒者,除了共比丘的初篇罪,以輕罪定名,而唯(滅)擯無開悔 22 外,其餘諸篇之罪,皆須行懺罪法或別住法(覆藏罪),只是罪名,皆以輕罪定罷了!《行事鈔》云:「懺罪一同僧法,界內集人作之。不受戒者,亦無別眾,文同大僧,唯以突吉羅一罪,為別。……若犯提舍以下,上及僧殘,並須懺悔,有覆須治,唯以吉羅(輕罪名)為定。若波羅夷,律云:三眾突吉羅,滅擯。」至於沙彌尼教育中,須將隨學大尼止、作二持之法,列入其教育乃至考核項目中,其最具體的內容,尚有明朝弘贊律師所輯(今已收在本《學處》當中)的《式叉摩那尼戒本》可為說明。

聲聞戒的止、作二持,是出家人據以修持三學的最根本基礎,亦是攝持僧紀、維護僧團、軌範僧倫、體現僧格最為直接、有力而重要的綱領與方法。若能在沙彌階段即進行訓練,令彼熟悉及習慣於此種和合共住、離欲清淨的生活制度,則將來進為大僧時,必能展現強大的僧團住持力及攝受力。若說行菩薩、度眾生,此一途徑應是最為直接與根本的了。

七、業障之懺除與福報之培植

佛為兩足尊,因此修福修慧,向為佛門中的重要修學內容。然而就一個初入佛門的沙彌而言,直接的修慧,往往不如懺除遮閉智慧生起的業障來得有效。所謂「翻邪歸正」、「息惡行慈」,正是沙彌初由白衣階段,轉入清淨階段的首要工作。由於過、現二世所造業障,將遮止今後的清淨修學與智慧覺了,為了確保日後長期修行的安全與順利,懺除這些因三業造惡,所形成的修道障礙,是初修行時,非常重要的工作!無始以來,我們不知造了多少殺、盜、淫、妄的粗重惡業,今日一念求脫之心,雖可暫時免於墮落,然而惡業的金剛種子,卻無時無刻不如影隨形地,要待緣現起。尤其在精勤的修學中,所謂:「道高一尺,魔高一丈」,愈是清淨的心念,在不經意的失念之中,其所招感的過去惡報愈是顯著,這些,都必須於修行之初,事先予以防患才可。經云:「業障如晨露;懺悔若朝陽」,無論業有多深、障有多重,只要勤於真心懺悔,業障豈有不消之理?

此外,徒有智慧而無福報以為滋潤,就如同乾地一般,雖有養分亦無法長養種種利益功德之種子。再者,亦如《沙彌律儀要略增註》云:「年幼未堪勞務(指「驅烏沙彌」)唯令為僧守護……以代片勞,兼生福善,無致坐消信施」,又云:「正與二法相應(指「應法沙彌」):一能事師執勞服役,二能修習禪誦也」皆是指沙彌當從實際的執勞服役與灑掃應對進退當中,去「勞其筋骨,餓其體膚,增益其所不能」(《孟子》)。以達到培植福報、折傾慢憧、為僧給使、消受信施、調柔心性、增長知識,及培養將來獨立修行的資糧與智能之目的。

因此,長期地拜佛、懺悔,以消業障開智慧;和任怨執勞,以長養福力,正是沙彌學程中,一個非常重要的教育目標與方法。常常可看到身為比丘,而仍煩煩惱惱地,無法安心於修道生活,鎮日東飄西盪。其重要的原因之一,即是由於業障未消、福報不足所致。為了堅固其未來修行之基礎,則消除業障與增長福報,正是沙彌階段中,非常重要的準備工作之一。

八、記誦基礎經典與文字

沙彌階段的訓練,固然著重於心性、戒儀及消業、培福等方面的陶鍊,然而基本的佛法知見與經典之學習和背誦,仍是非常重要的。古代中國的啟蒙教育,向來非常強調「記誦」的工夫,蓋因年幼時的強記,雖一時尚不能發揮「理解」的作用,然而在未來成長的歲月裡,卻能逐漸地由這些幼年的記誦當中,引發對生命、道德等方面的理解、體驗甚至力行。古來,無論是印度、西藏,乃至中國凡是注重生命之學的地區和民族,率皆有一共同性,即特別注重「記誦」的學習方式。原因即在於其所記誦的內容,皆以「生命的哲理」為主,它所注重的,不在邏輯性的思維分別,而在於日後,從生命的親身體驗與力行當中,去自然體會與理解。基本上,那是一種直觀而非分別為性的「生命的」學問,這是大大地不同於西方的,以計量、邏輯推演(思維分別)為本的「自然科學」的。西方的科學,以事前的認識、分析與理解為主;記憶,只是一種輔助。東方的生命之學,固然亦不離以「徹悟」為目的,然而覺悟的手段並非計量、分別的結果,而是以生命的「直觀」為方法的。因此它的學習方式,向來皆以記誦為其入手的基礎,無論南傳或是北傳佛教,中土或西域的僧伽,只要我們稍加留意彼等傳記之記載,都可發現此一事實。

再者,許多的修行德目,高僧行誼,既使是事先的「理解」,亦往往無濟於事。重要的並非只是「理解」,而在於讓這些經典上或傳記上所標舉的德目,透過初學時期(內心如一張白紙似)的記誦,而將之映攝、內化為一種自身生命「內在的特質」。依此特質為體,而在未來種種修行歲月的對境中,任運地生起覺醒、見賢思齊和防非止惡的作用。這,正是沙彌教育所最切需的。


九、初等禪觀之學習與薰修

前八個階段,皆屬僧格、僧儀建立之範疇,此則正修定、慧,以漸趨解脫。一切佛法的修學,固以「戒律」為根基,然而佛法的實證,無定、慧則不為功。無論持戒或施福,固然因其為「基礎」之故,而於沙彌學程中,特顯其迫切性與必要性。然而若無定、慧以為進階,不但於未來長久之修行,將產生執著不化、心量狹隘及修行能力不足,無法安心等缺失。而且徒然地以持戒、施福為執,一方面正如蕅益大師云:「五夏以前,專精戒律。專精者,豈徒著衣持缽而已?律中第一要務,在常一其心,念無錯亂,謂依四念處行道也。……無念處慧,著袈裟如木頭幡,禮拜如碓上下,六度萬行,皆同外道苦行,無與真修。」使得佛法不共外道的修學內涵,無法被把握。另一方面,亦如道宣律師云:「今日行者,但知持戒,無心在道。道在虛通,達累為本,此而不思,但持戒善,自餘講解、修習觀務、悉為非道。內多瞋忿,久污淨心。……體是欲界,增生下業。」又云:「若營世事,供養三寶塔寺等相。心無欣道,最是我所(我執),或淪下趣。由造善時,自愛憎他,行諂行誑,雜惑成樹,故受鬼趣相似果報。以心非實,生在惡道,以福事成,故受勝處。」可知,只是徒然地持戒、修福,而不知在定、慧上進一步地陶鍊,終將落入人天凡福而不自知。如此驕枉過正,求昇反墮,豈不冤枉?

上來九項沙彌教育之具體目標,今說竟。

就像世間的小學基礎教育一樣,沙彌教育的施設目的,除了培養其卓然堂正的高超僧儀與僧格外,更是彼等正式進入僧社會,適應僧社會與貢獻於僧社會所不可或缺的「基礎教育」與「預備教育」。今日的僧團情況是:要不預備教育全無;要不佛學院亦無法認清確切的沙彌教育目標。結果一群適應力不良或行為觀念偏差的僧尼,充斥僧團各處,個自以其世俗習性或信徒勢力,而各行其是。輕者,蹉跎一生,虛耗信施而了無所成;重者,非法說法、劣幣逐良、壞人天眼目,破僧壞法莫此為甚,可不悲哉!懼哉!


八、沙彌教育施行之原則

對於施教者而言,為了完整地達成沙彌教育的宗旨與目標,同時也為了收到潛移默化的教育效果,把握以下幾項施教的原則是有必要的。而且相對於已經逐漸獨立的比丘而言,沙彌時期的教育,初發道念的心(或者年幼的心),就像一張未受污染的布一樣,其受到施教者心態和行為的影響,亦最為深刻與顯著。因此,施教者如何調整自己的心態與教學方式,對於沙彌教育的品質與成敗,明顯地具有相當大的關鍵因素在:

一、以實際的生活教育為核心

沙彌的教育,與其建立一堆理論性的知見稠林於腦袋中,不如在其生活應對、僧團共處與持戒羯磨的真實生活上,內化其高尚的僧伽特質來得有意義。對於施教的方式而言,此時是教師的身教默化,重於文字知見之傳授的。因為生活的教育,是必須以教師在日常生活中,活生生的行為、舉止為其榜樣的。唯有如此,才能將教師高尚的僧格特質,映攝到受教者的內心深處,而成為受教者自身人格的一部份。

對於受教者的考覈而言,其教育的成敗,亦不應徒然以「知見的有無及高低」(學院式的)表現來衡量,而必須將衡量的重點,放在受教者的「實踐」程度上。「說得一尺,不如行得一寸」,這是佛門裡長久以來的教育理念,放在沙彌教育的要求上說,尤其如此。出家,基本上是一種全新(離欲)生活的實踐,而沙彌階段,正是訓練彼等投入此等生活的最重要時刻。因此,要求實踐重於言說的生活教育,正是沙彌施教的首要原則。需要順便一提的是,為了達到生活教育的效果,同時也經由時間的觀察與考驗,以為確定出家乃至受戒(五、十戒等)的適當與否,在白衣住進寺院後,規定一段時間的「適應期」和「觀察期」是有必要的。於此,律中雖未有明文規定其期間之長短為何,但在一般有留意於此事的道場中,最少也都有「半年」的規定,在泰國也有規定,必須先入眾做「二 @ 三年」淨人的。

此外,剃度後,尚有「受戒」可否的考察期限。《薩婆多論》云:「先以五戒,調伏身心,信樂漸增,方授十戒」。若不受五戒,直受沙彌十戒,則授十戒的授戒「僧得小罪」。顯然,新剃度的淨人,是立刻受「五戒」,而非「沙彌十戒」。之所以如此,無非是為了先令初出家者以「五戒」來調練自己的身心一段時間,等到觀察結果,自、他(師父、其他比丘等)等覺得可以了,方才進受十戒。至於這段時間多久比較適當呢?弘一大師云:「剃髮已,先受五戒,調伏身心。久處六月,給侍眾僧,信樂漸增。……待限滿已,和尚為受十戒」。

從漸次受戒及給予時間考察等這兩點來說,我們都可以看到,這種生活中以身教為主的教育精神來。

二、以耐心和慈悲心為基礎

在教學與相處的過程中,教師所表現的教學心態,將直接地影響沙彌的學習態度,與未來僧格的發展。尤其無論是年幼的驅烏沙彌也好,或者是年近半百的名字沙彌也好,他們在創入佛門之始,對於出家所應學習的一切,大都是陌生甚至害怕的。施教者此時若能出自以耐心和慈悲,不但容易得到沙彌的接受,同時也能直接地將此優良的僧格特質,植入沙彌未來的僧格發展中。

三、權威與啟發並用

佛法基本上是覺醒的教育,因此民主方式的啟發教育,向為佛門中所重視。然而眾生的劣根性,往往因自主而泛濫,況且在醒悟之前,我執與無明,也常常藉著冠冕堂皇的「自主」藉口而滋長。一方面為了遏止這種無法自拔的錯誤發生,同時也藉此折服其我慢高幢,因此在民主啟發之外,適當地權威施設也是必須的。當知,藥無絕對好、壞的自性,總是能確切治病者,方為上藥,一味地權威或一味的民主,而不能善於分別施用時機,都不能稱為「善於調御」。

四、觀機逗教

延續前項的觀念,不但在「時機」上需要選擇施教的方式,對於不同年齡、不同社會背景、不同戒別、不同性格與根器的沙彌,亦必須有各別不同的教授方便。這點正是一切教育工作者,知易而行難的教育準則,於沙彌教育當中,仍必須努力地予以把握。

五、給予錯誤中學習的機會

沙彌的身份,畢竟不同於人天師範的大比丘僧,固然比丘仍有犯錯的時候,只是在佛門中,居於標竿地位的比丘,由於錯誤所引起的各種自身,及僧團形象方面的影響,已使得比丘多少失去了「錯誤中學習」的權利。然而身為小眾的沙彌則反此,往往錯誤中的學習,才是最有力的學習,也是最能培養成熟僧格,與降伏其心的學習。因此,如何在可行的範圍內,讓沙彌於失敗中獲得成長,正是沙彌教育工作者,所應自我培養的心量與教學藝術。

上來五項施教原則,今說竟。

總之,沙彌教育,是最容易受到施教者僧格感化的階段,決定一個出家人的僧格優劣,此一階段教育的好壞,關係亦最大。因此,沙彌教育工作者自身的僧格高低,及行為清濁,在此項教育中,扮演著非常重要的決定因素。有心於僧伽素質提昇的大德法師,望能著意於此!

九、沙彌教育不彰的原因

長久以來的僧教育不彰,再加上政治環境的影響,已使得我們的佛教,為僧伽素質不佳而付出了很大的代價。如今,提振僧教育,既已是僧團普遍的共識,那麼探討沙彌教育之所以不能落實的原因,正是我們對僧團衰相,對症下藥的第一步 。

一、為人師者及從學者,不知剃度所應具備的自、他條件,及正確的因心,致令僧教不彰

剃度他人出家,是延續僧團發展,令三寶常住的最根本,且最重要的工作之一。為了確保僧團的清淨,及僧伽一定的素質,原始佛教中,對於剃度者及被剃度者的條件,都有很嚴格而明確的規定。如《比丘三千威儀經》云:「(比丘戒)滿十歲當得度人,(但)若不知五法,盡命不得度人。五法者:一者廣利(比丘、比丘尼)二部戒;二者能決弟子疑(問及所犯戒輕重)罪(相);三者弟子(在)遠方,力能使弟子來;四者能破弟子邪見,及教誡勿使作惡;五者若弟子病,能好看視,如父養子。若有五法成就滿十歲,得與人作和尚;若不知

事者。終身不得度人,度人者得突吉羅(小)罪。」又說:「比丘欲起沙彌法,有五事:一者當知四阿含;二者當知戒;三者當知經;四者當有慧;五者當有德。復有五事:一者當持戒;二者當不犯戒;三者當能解經;四者當忍辱;五者當自守一切。具有是行者,乃可舉沙彌。」《僧祇律》卷二十八,對於剃度沙彌的師資亦有規定:「有十法成就,聽度人出家,受具足:一、持戒;二、多聞阿毗曇(論);三、多聞毗尼(律);四、學戒;五、學定;六、學慧;七、能出罪、能使人出罪;八、能看病、能使人看;九、弟子有難,能使人送;十、滿十歲。」又云:「下至滿十歲,知二部律,亦得。」《善見律》亦云:「若不解律,但知修多羅、阿毗曇,不得度沙彌」。

此外,當一個比丘有了沙彌弟子之後,其教導之方式,原始佛教中亦有明文規定。《三千威儀經》云:「比丘有沙彌,當教行五事:一者、沙彌作眾事未竟,不得呼使;二者、不得令沙彌求賢者長短;三者、不得信沙彌語;四者、不得於眾中大聲罵沙彌;五者、不得獨使令,當給眾事(沙彌非私人專屬故)。」又云:「有三事不應與沙彌共居:一者、愛端正好(避譏嫌故);二者、見之欲瞋;三者、疾病。有三事應逐去:一者、言犯戒無罪;二者、言無佛法僧;三者、行向人說和尚、阿闍梨善惡」。甚至,在自己欲遠行,而無法親自教導沙彌時,為了沙彌的教育,都必須「持沙彌寄人」,請求寄主比丘「視我沙彌如卿沙彌」其愛護備至,師徒關係密切,可見一斑。對照時下為人師者,一次雜雜沓沓地剃了一堆人,剃了之後,又各忙於法務,連最起碼的沙彌教育也無施行的情形,怎不令人痛心?

總之,在剃度的這件事上,佛陀的本意是相當嚴謹而小心的,除了剃度者與被剃度者各有基本的條件要求外,尤其兩者之間亦必須有正確的因心與發心。常常見到今日的剃度行為,剃者並非為了續佛慧命、教育僧伽而從事於此。只是為了廣攬徒眾,以圖個人「事業」之發煌,對待徒眾如個人眷屬般,視為私人所擁有之「財產」,只圖支使方便,根本未曾念及為僧團培養僧才之事。徒弟若稍有外出求學之念,則視同叛逆般,可不哀哉!《地持經》云:「旃陀羅及以屠兒等,雖行惡業,不能破壞如來正法,不必定墮三惡道中。為師不能教訶弟子,則破佛法,必定當墮地獄之中。」又云:「為名譽故,聚畜徒眾,是名邪見,名魔弟子。不畜弟子,不能破壞如來正法;畜惡弟子,則壞佛法,名魔弟子。」又云:「為利養故,聚畜徒眾,是名邪見。」

為師者因地既是不真,不少的求出家者,因地亦是顛倒:在白衣階段,只是迷惑於師父「偉大事業」的風光外表,以極為「個人崇拜」之心情歸投門下,為的無非是「常相左右」地也分沾一份「光彩」。師父的教說即是一切,那裡還須多費腦筋自我教育?有了廣攬為能事的師父,也就自然會有極度依賴為能事的「孝子賢孫」來相應,此中本來也不足為奇。只是,整個佛教也就在這種看似興盛,而實則不知教、不知學的陰影底下,逐漸地步向低俗與沒落了。

二、師、徒雖有心於教、於學,卻緣於不知沙彌教育應有的內涵,而徒然地失去教與學的機緣

雖發好心欲教、欲學,唯受限於認識的不深、教材的不足、善巧(能力)的不夠、或環境(風氣)的不良等因素,而無法落實沙彌的教育,真正的達到沙彌教育的目標。

三、僧團及道場的風氣未開或不良所致

師、徒或許剃度及出家因地皆真,唯因風氣或外界壓力使然,師者不知有沙彌教育一事,徒弟則因此亦不知道應當受學沙彌教育。或者雖知有沙彌教育一事,但卻急急於受具足戒,以取得比丘之身份(為了虛榮、道場需要人、或其他原因),而不願受沙彌教育。而僧團亦未建立健全的共識,以制衡此種不良風氣。

四、三壇大戒未建立錄取及考核制度,常常隨便地讓不學無知的形同沙彌登壇受具

對於那些前面所提,因地不真、不耐學習、未受足夠教育的沙彌,本該有一明確的汰選制度,以不令其濫廁僧倫。如今整個僧團,不但不此之圖,反而各地廣開戒壇,為了門面好看,更是廣納來者。雖有「考覈」,徒具形式者居多;雖曰一月乃至三月受戒,仍不免急就而成。若單論授戒,則頗有餘,至於沙彌之教,則豈能濟事?聊備一格罷了。雖不忍苛求,但亦不能寄予厚望。惜哉!

五、佛學院於沙彌教育之學程內容與施教環境仍然不周

長久以來,佛學院一直陷於解門多於行門、生活教育不足、理論多於實際、僧俗男女混雜、白衣上座、師徒關係不密切、身教不彰、學程混淆及教育目標不明確等缺點中,而難有改進與突破。在第八節的討論已知,沙彌教育事實上,是生活中的灑掃、應對、進退等生活實踐,重於文字傳授的教育。尤其沙彌時期最注重的心性調柔,世俗習氣、行為與觀念的潛移默化等,再再都是師與徒之間的密切互動而成就的。反觀今日的學院式僧教育,一方面,講者與學者的關係頗為疏遠(有的甚至是白衣,如何收默化之功?);二方面,學僧與生活輔導師的比例太懸殊,要在生活中培養優良而足夠的互動,事實上,非常的困難!再加上僧俗相混,課程與施教方面亦因此而難以專注,這些,都使得今日的沙彌「調鍊式」教育無法落實。為今之計,有心於沙彌教育的佛學院,應從設立「專精、小班制」的沙彌班做起,透過相應的解、行薰陶,生活教育歷鍊,和親切的身教默化等,而予以改善和突破。如此,則沙彌的教育,或者仍能在傳統「師徒制」不行的情況下,稍稍地落實。

上來五項沙彌教育不行之因,今說竟。

 

十、結論

眾所周知,沙彌的教育,正是一切僧教育的基礎教育,而一切僧教育的圓滿把握,亦正是一切僧團改革與佛教復興的開始。因此,我們可以說,沙彌教育的成功與否、完備與否,正是一切佛教振興工作的先決條件!不但有心於僧教育的大德應著意於此,凡有心於三寶興隆的教內僧伽,皆應特別著重於此——如何建立備的沙彌教育體系?

本文站在這一層對沙彌教育之重要性的基本理解上,由沙彌教育的原始定位開始,首先說明了沙彌教育乃是一項僧教育中的「特殊教育」之理念。透過此項理念之提出,以釐清長久以來,沙彌教育被有意無意地,混同於一般僧教育的現象,從而突顯沙彌教育在內容上及時機上,不共一般泛僧教育的特質。接著再經由沙彌教育宗旨、目標與原則的提出,嚐試去建構一個稍具體系的整體沙彌教育理念,以為有心大德之參考。最後則就現前僧團現況作一考察,對於沙彌教育(其實也是僧教育)不行的原因,進行簡單的分析,希望能提供給極思改革的有心人,一些努力的方向。

僧伽的教育,是調鍊人天師範的教育,尤其又要同時面對修行的增上、根性的改變與時代的因應等,其困難與複雜可想而知。再者,由於長期以來的佛教積弊,與歷史因素所造成的傳承失落,往往使得許多僧教育工作者,在其自身仍是最需要參學與實修增上的時候,卻不得不站在教育的第一線上,處處「冒充知識」,其內心的矛盾與掙扎,亦可想而知。緣於對現況的不能苟同,使得他不得不繼續去支撐一份,屬於理想的「志業」。但一方面又因為失去了修道上的傳承,如此已使得自身的修道與志業上的堅持,感到分外地心虛與不確定;另一方面,由於快速現代化與資訊化,所帶來的修道價值混淆,更加深了他在自行化他上的迷惑與不安。這些,都不得不促使一個從事僧教育工作的年輕道人,重新在自修與利他的內涵和方法上,努力加深他的檢討與反省。

其實,無力感與不確定感,常常是反省與檢討之後,甚深的感觸。然而,立於這中國佛教的轉捩點上,在「前不見古人,後不見來者,念天地之悠悠,獨愴然而淚下。」之餘,我們也深深地知道,除了努力地投入更深刻的修行,以求更確切的實修增上以外,年輕的佛子,已然沒有退路了。

佛曆二五三七年二月初稿於東馬來西亞 古晉 居士林旅次

佛曆二五三七年普賢菩薩聖誕日定稿於谷關本願蘭若


註釋

1 見《卍續》卷 | ,頁 271 下。

2 見 1 。

3 見 1 及《戒律學綱要》(下稱《綱要》)頁 138 。

4 見 1 頁 272 上及《綱要》頁 138 。

5 可參考《卍續》卷 | ,頁 225 中。或《綱要》頁 14 4 。

6 式叉摩那,是梵文 Siksamana 的音譯,義譯為「學法女」(舊譯)或「正學女」(新譯)。這是佛陀為女眾適應大尼生活,並考核其道心、梵行及持戒能耐等條件具足與否,而在女眾受完「沙彌尼」戒(與沙彌十戒同)後,所加設的律儀行法。佛制女眾必須在沙彌尼位之後,加受此式叉摩那尼法,方能於將來成就「比丘尼」法,否則不能成為比丘尼。(可參考《綱要》頁 170 、 178 )。

7 式叉摩那尼之所以仍入沙彌尼位,乃是因為式叉摩那法只是在沙彌尼的戒體上,另加「六法」,並無新的戒體可得。論其戒體,仍屬「沙彌尼」之故。但因另加六法故,其階位則高過沙彌尼,南山《羯磨疏》云:「此學法女,無戒體也;但受別教,位過沙彌」。

8 或者有人不同意這種評論,但事實上有不少的長老對於時下的僧教育,確有這樣的評語,我們亦當平心檢討才是。

9 見《比丘三千威儀經》,《大正》卷 X ,頁 913 中。

10 年齡少於二十或大於六十歲,或由於資具不足,戒師難覓,學習尚未達標準等原因,皆不得受比丘戒。

11 此點亦可從八敬法第一條中得到佐證:百歲長老尼,必須對乃至剛受具的「新歲」比丘,恭敬、頂禮,盡形不得過。若是新歲比丘在受具之後才「慢慢」地學習理解,類似像「八敬法」之類的戒律知識,那他又如何能於受具之後,立即在敬法上,把握好「配合」的行為?

12 見《大正》卷 h ,頁 151 下。

13 有種種苦,如:一食、一住、一眠、多學,乃至能耐風、雨、寒、熱、饑、渴、毒蟲、惡言、持戒等。詳見《南山律在家備覽》別行篇,出家宗致門。大乘精舍出版,頁 281 。

14 前項「出家之因」,就時效而說,是最迫切的,故立為第一項目標,其次則一項項相扣而生。須知,此九項目標,多少皆有其相因性,必須循序漸進,方能圓滿完成。

15 但在「一門深入」的專修理念中,我們仍必須有專宗的教學。只是,那已是「後比丘」教育的事了,此則不論。

16 事實上,這正是現代「學院式」教育,最不如傳統「叢林式」教育的地方。

17 經云:世上有四種可畏之事,一曰:星星之火,可燎原故;二曰:幼龍,將來能興風雨故;三曰:王子,繼承王位,統領天下故;四曰:年輕道人,將殺除三界煩惱賊故。

18 《行事鈔》中引《福田經》云:「一者發心出家,懷佩道故;二者毀其形好,應法服故;三者委棄身命,遵崇道故;四者永割親愛,無適莫故;五者志求大乘,為度人故。」佛告帝釋,以僧有此五淨德故,堪為世間福田。見《大正》卷 h ,頁 150 下及頁 421 中。

19 見《大正》卷 h ,頁 151 上。

20 見前,頁 422 中。

21 見前 19 。

22 《資持記》云:「懺法並同,惟罪為別。犯重唯擯,必無開悔」,見《大正》卷 h ,頁 422 。

23 見《大正》卷 h ,頁 151 中。

24 見《卍續》卷 h ,頁 778 。

25 見《卍續》卷 | ,頁 225 中。

26 當然,在部派佛教當中,我們亦看到不少邏輯思維的事實,然而那大多是在因應「數論」外道之類的思想挑戰時,所採取的佛教「理論化」措施,從根本佛教的教學內容上看,那並非佛陀教學的「原型」。而且部份的歷史研究亦指出, 23 過度理論化的結果,正促成了佛法的僵化與衰微。再者,即便佛法的理解,仍有藉助「理論」的時候(往往是對疑心重的眾生而設的),那也是在「後比丘」的研究階段才需如此,在特重實踐的沙彌時期,則非適合。

27 關於此點,淨空法師亦常提及,彼謂之「根本智之培養」,其音帶可為參考。

28 鳥巢禪師的「八十老翁行不得」公案,正可為證明。

29 沙彌階段的徒然壓抑,而沒有定、慧力的輸導和消解,可能導致比丘階段中,形成一股不可控制的反抗與不安心理。尤其面對五欲熾盛的世間,再以今日比丘大多離群無護的現況觀之,欲令彼等仍能卓然增上,實非易事。

30 《蕅益大師全集》 Q 冊,頁 10913 。佛教書局出版。

31 《卍續藏》卷 i ,頁 198 中、下。

32 《綱要》頁 155 。

33 見 31 。

34 《大正藏》卷 X ,頁 913 下。

35 《大正藏》卷 X ,頁 920 下。

36 兩 引見《綱要》頁 148 。

37 同 34 。

38 同 34 。

39 《大正》卷 ^ ,頁 983 上。

   



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