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【法海一滴】 天台學淨土學戒律學佛教史無量壽經會本經論選錄其他
 
 

其他:五蘊無我說 ◎法行

   
 

本文主要研究的範圍,主要是探討原始佛教的「無我」觀,針對「有情為蘊、處、界的和合」以「五蘊」為主來說明「無我」的論証。首先是從「五蘊」的內容說起,然後再談「五蘊無我說」的論証,最後結合「和合」和「緣起」的觀念,使得「無我」的觀念顯然易解。

一、略述「五蘊」

一般人認為我們自己生命的身軀就是我,殊不知這個「我」卻並非實在的我。根據佛法教義,所謂「眾生」、「個人」或「我」,只是經常在變動著的物質與精神力量或能力的綜合。這種組合可以分成五類,或稱五蘊。

「蘊」是積聚的意思,即同類相聚。如〈雜含卷二•五五經〉說︰「所有諸色,若過去、若未來、若現在;若內、若外、若粗、若細;若好、若醜;若遠、若近;彼一切總說色陰」—陰即蘊的異譯。然而對於初學者或尚徘徊於佛教門外及其他宗教學者,該如何向其說明「無我」及令接納「無我」作為實踐上的原則而邁向解脫之道呢?這樣便得對構成所謂「眾生」的五蘊,先有點基礎概念之後,對此才能有更進一步的了解。現在且說這五蘊是那些東西。

1. 是物質組合—色蘊

在這色蘊之中,包括有傳統的四大種性,就是堅性(地)、濕性(水)、煖性(火)、與動性(風),以及四大的衍生物。這些衍生物包括我們的五種感覺器官(根)、也就是眼、耳、鼻、舌、身,以及在外境中與它們相應的對象(塵),也就是色、聲、香、味、觸等。此外,尚有某種思想,意念或觀念為我們精神活動的對象者(法塵)。〈見阿毘達摩集論〉第四頁。因此,色蘊包括了整個物質的領域,在內的和在外的都算。

2. 是感覺組合—受蘊

這一蘊包括我們身心器官與外境接觸到的所有感覺、愉快的(可意)、不愉快的(不可意),以及既非愉快又非不愉快。這些感覺可分六種︰由眼根與色塵相接而生的感覺;且根與聲塵、鼻根與香塵、舌根與味塵、身根與觸塵、意根(第六識)與法塵(思想與意念) (註一) 等相接觸而生的感覺。也就是說,我們身心的一切感受,都包括在此蘊之中。

3. 識別組合—想蘊

與受蘊一樣,想蘊也有六種,與在內的六根和在外的六塵相關聯。它們也和受蘊一樣,是由六根與外境相接而生起的。它的功能就在認識與辨別各種身心活動的對象。 (註二)

4. 心所組合—行蘊

這一類包括了所有善的與惡的意志活動。一般所謂的「業」,也屬於這一蘊。佛親自為業所立的界說,應該牢記不忘︰「比丘們啊!我叫做業的就是意志(思)。先有了決意,才經由身、口、意發為行動」。 (註三) 思就是「心的造作、心志的活動。它的功能,就是指揮心智以從事業善、惡、無記等活動」。 (註四)

5. 知覺組合—識蘊

知覺(識)是以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一為基本,以及和它相應的六塵(色、聲、香、味、觸、法)之一為對象而生的反應。例如︰眼識即以眼根為基本,而以可見的形態為對象而生起。意識是以意根為基本,而以心所有法(即意念、思想等)為對象而生起。所以,識也與其他官能有關聯,和受、想、行三蘊一樣,識也分六種,與內六根和外六塵相攸關。 (註五)

二、五蘊無我說

我們對於「五蘊」有了概念後,現在再根據漢譯《雜阿含經》記載有關「五蘊無我說」無我的論証,看看當初最簡單的「無我論証」是如何成立的。在《雜阿含經》中有所謂︰「色無常,無常即苦,苦即非我;非我者亦非我所,如是觀者,名真實正觀。如是受、想、行、識無常,無常即苦,苦即非我;非我者亦非我者,如是觀者,名真實觀。」 (註六)

如這一類的無我論証,在《雜阿含經》中相當普遍的,同時也是最有代表性的。而它的特色,就是通過「五蘊」來論証「無我」。在這裡所預設的大前提是︰一切法的內容是「五蘊」(色、受、想、行、識),而生命的個體存在亦不外是「五蘊」所成,離「五蘊」外,並沒有「我」。接著便是按照「五蘊」的排列次序,逐一論証這「五蘊」並不屬於「我」,所謂︰色非我,如是乃至受、想、行、識非我。

因此,在這種預設的大前提下,便產生了兩個值得注意的問題︰

(1) 個體生命不外乎是「五蘊」所成的東西,離「五蘊」外,更無有「我」。

(2) 在論証的過程中,主要是在解答色何以不是「我」的問題(即︰色無常→無常即苦→苦即非我→非我者亦非我所)。因為這一個問題解決後,接下來的受、 想、行、識,便可亦復如是般類推。所以,色為何不是「我」的問題,其實正是整個「五蘊無我說」論証的關鍵性所在。

接著再進一步分析這兩個要點,藉以瞭解「無我論証」所根據的幾個重要觀念是什麼。

三、「和合假」與「假依實」

根據上文的第一點所述︰一切法的內容是 「五蘊」;而個體生命的存在亦不外是「五蘊」所成,離了「五蘊」外,並沒有「我」。

如此,則原始佛教在這裡所提供的便是一個「和合」的觀念;由於有「五蘊」的「和合」而有「我」,因此,我們在眼前所看到的這個軀體,其實祇不過是五種「積聚」的東西組合而成。所謂「色蘊」是一切的積聚、「受蘊」是一切受的積聚、「想蘊」是一切想的積聚、「行蘊」是一切行的積聚、「識蘊」是一切識的積聚,捨各蘊外並沒有「我」。在《雜阿含經》中,尸羅比丘尼即以「和合眾材」而為車的譬喻,說明眾生本來「無我」之理,所謂︰

「汝謂有眾生,此則惡魔見。唯有空陰(蘊)聚,無是眾生者;如和合眾材,世名之為車;諸陰因緣合,假名為眾生」。 (註七)

此處之「陰」即是「蘊」的別譯。所謂「唯有空陰聚」便是指眾生祇不過是無實體的五蘊積聚而成,事實上找不到作為眾生的本質。這種情況,正如車子是眾多材枓和合而成一樣,其實並沒有車子的本質存在。所以,一般假名為「眾生」的東西,祇不過是「五蘊」的因緣和合而已。又例如《中阿含經》中的〈象跡踰經〉,更以木材、泥土、水草「覆堜顗禳B便生屋名」的譬喻,說明了身體也是因筋骨、皮膚、血肉、「纏堜顗禳B便生身名」 (註八) ,說明了「身體」祇不過是和合存在的假名而已。因此一般人所謂的「我」,祇是「五蘊」的「和合」,「我」實是假名。事實上,這一個觀念,也正是後來的所謂「和合假」的觀念。

其實這一個「和合假」的觀念,本來已足以破「我」,至少已能破除常識上的「我」,如形身軀我,生物我之類的層次,而原始佛教,顯然亦有此一傾向,從《雜阿含經》和《中阿含經》的「和合」譬喻中,已經充份証明了這一點。

然而,當我們再作進一步的分析,便會發現到這一種「和合」觀念所能破的範圍也極為有限。因為「和合假」的觀念必然會導出一個「假依實」的觀念;換句話說,所「和合」的「我」可能是假,但能「和合」的「五蘊」卻可能是真實的。縱使「五蘊」不一定是真實的,但依照「假依實」的方式分析下去,終必會發現有一真實的東西。倘若如此,則「無我」的論証便會出現一個新的困局。

假如「五蘊」是實,便成了一種實在論的講法。換言之,即間接承認了「五蘊」一各別有一種不變的成份,那麼這個不變的成分是不是「我」呢?這顯然成為問題的所在。因此原始佛教倘若祇是通過「和合」的觀念來論証「無我」的話,顯然還是不夠的,因為這祇會將「無我」的論証陷入矛盾,所以從「和合假」到「假依實」的推論方式,是值得商榷的地方,如此必然要提到上面所說的第二個問題。

四、「緣起」與「和合」

上文已經提到︰原始佛教若祇通過「和合」的觀念來論証「無我」是不夠的,而且更不能引用「假依實」的觀念來理解,因為這樣做,祇會把「無我」的論証,陷入困局,因此,便必然地被迫接觸到第二個問題。

第二個問題是︰色(五蘊)本身何以不是「我」?這一問題的處理可分作三個步驟來處理︰

1 色(五蘊)無常

這裡第一步的「色無常」命題比較容易理解,祇要透過「緣起」的觀念便可,所謂︰

「色無常,若因、若緣生諸色者,彼亦無常︰︰如是受、想、行、識無常,若因、若緣生諸識者,彼亦無常」。 (註九)

這是《雜阿含經》中的一段記載,其用意正是要指出︰凡是在因緣法下所產生的一切現象,皆受制於因緣法的支配,不能自主,因此,其本質必然是無常的。這是相當容易掌握的觀念。

2 無常即苦

接著,第二步的觀念是「無常即苦」,研究這一個命題,便必須首先瞭解佛教對苦的立場。一般來說,佛教對苦的看法也有好幾個層次;有的從感官上講的,例如苦受、樂受之類,便是屬於所謂︰「苦苦」,這是最低層次的苦,另外,還有一些是從欲望上講的,例如求不得、愛別離、怨憎會苦之類,便是屬於「壞苦」,凡是人生的一切無奈,都屬於這一類。然而,佛教對苦的觀念尚不止此,還有一種是從存在事物的相續上來說的,這便是「行苦」,因為存在事物的相續,從另一角度看,也就是落入時間的範疇;在時間中,每一個存在物總是移向它的不存在(滅)而不能自主。這正如佛陀入滅前曾說︰

「汝等比丘,常當一心,勤求出道,一切世間動不動法,皆是敗壞不安之相︰︰是我最後之所教誨」。 (註十)

事實上,這一種「敗壞」的本質,就是一種苦,所謂「生者必滅」,這正是佛教對存在事物的基本看法,而在「生」和「滅」的兩個相對概念中,佛教是著眼於「滅」的一面正是它的特質。因此「無常即苦」,其實正是透過「敗壞」的觀念來說。

3 苦即非我

從表面看來,「苦即非我」,在句義上似乎相當費解,其實祇要扣緊上文有關「敗壞」的觀念,便可清楚明瞭。在《雜阿含經》卷二中,即有一段經文,對「苦即非我」的觀念,闡釋得相當詳細,所謂︰

「色非是我。若色是我者,不應於色病苦生,亦不應於色;欲令如是、不令如是。以色無我故,於色有病苦生。亦得於色;欲令如是,不令如是,受想行識,亦復如是。

比丘!於意云何?色為是常,為無常耶?

比丘白佛︰無常。世尊!

比丘!苦無常者,是苦不?

比丘白佛︰是苦。世尊!

若無常是變易法。多聞聖弟子,於中寧見有我、異我相在不?

比丘白佛︰不也。世尊!受想行識,亦復如是。是故比丘,諸所有色,若過去、若未來,若現在;若內、若外; 若粗、若細;若好、若醜;若遠、若近;彼一切非我、不異我、不相在。如是觀察 受、想、行、識,亦復如是」。 (註十一)

由此可見,「苦即非我」的命題,其實是緊扣著「無常即苦」的觀念而來的。換句話說,也就是著眼在「無常」「敗壞」的觀念上。所謂︰「若無常、苦、是變易法」。正是要指出這一點。

如果根據理論的脈胳來看︰色無常的根據在「緣起」;由「無常」的事實,推知它的本質是「苦」的(因為「無常」的東西終必會走上「敗壞不安之相」,故此是「苦」),然後,再從「苦」的本質中,發現其有一種不能自主控制的持性,故知「苦」的本質實是「無我」的,由此証知;色由緣起,所以色不是我,乃至受想行識皆由緣起,所以受想行識都不是我,既然「五蘊」都不屬於我,那麼,我所擁有的一切當然更不是我。這樣,正好適當地回答色何以不是我的問題。而《雜阿含經》中的「五蘊無我論証」,便是如此地成立。

由「五蘊無我」的論証中,我們大致可以發現︰原始佛教的「無我論」,畢竟還是建立在「緣起」的觀念上,亦即「無常」的觀念;由一切法無常,推知無常的本質是苦,然後論証苦的本質實是無我,這正是「五蘊無我論証」的三個步驟。

至於上文所提到的「和合」觀念,便不是一個究竟的說法。雖然,通過「五蘊」來論証「無我」,表面上看要一個一切法不外五蘊的預設;但從緣起的觀點看,這個預設大可不必。因為緣起可以直下就一切散立的諸法講,而不必從橫面分析諸法的成分。事實上,橫面的分析祇不過是一個「假依實」的過程,最終也必須接觸到一個不變的成分;而緣起、無常、苦則正是一個「變」的觀念,用以破斥一切對常住永琲滌黤菕C所以,緣起、無常的說法是較「和合」的說法更為徹底一點。

再從思想史的角度看來;緣起、無常的觀念,也正是佛陀所提出的觀念,而佛陀在菩提樹下所自証的內容,便是「緣起法」。而「和合」的觀念則是源自耆那教的「積聚說」。從佛教思想的展看來,「和合」、「積聚」的觀念一直都有相當重要的影嚮力。而且,後來的發展,還進一步擴大「緣起」的解釋,把它結合到「和合」的觀念上來。例如,在《彌蘭陀王問經》中,那先比丘對彌蘭陀王的問題,便是以「緣起」來解釋「和合」,他把身體比喻成車子的許多部份,而每一部份都是組成車子或身體的條件(緣 ),離開了這些條件,根本就找不到一個稱為「我」或「車子」的東西。這一種說法,便是後世的所謂「析空觀」。

由「析空觀」的提出,「緣起」跟「和合」這兩個縱橫的觀念才開始漸趨統一,事實上,這一種說法依然遺留下來很多問題,然而,就義理的發展而言,實在不得不作如此的調和,否則就不會發展成後來的獨特系統。總之,從佛教對「無我論証」所使用的解釋觀念來看︰「緣起」是本義,「和合」祇是一種方便說,這是可以肯定的。

五、結語

從以上的研究,我們由「五蘊」緣起和合的討論,透析了「無我」之觀念,而對之已有進一步的瞭解。然而佛法重視的不僅是信解的功夫,更重視行証的實踐,所以,接下來—如何在日常生活中逐步且有次第地落實「無我」思想之實踐,便是我們最重要的課題。

註一︰見巴利文學會版(雜部經)第三集五十九頁。

註二︰見巴利文學會版(雜部經)第三集六十頁。

註三︰見一九二九年哥倫坡(增支部經)第五九○頁。

註四︰見(阿毘達磨集論)第六頁。

註五︰見巴利文學會版(雜部經)第三集六十一頁。

註六︰(雜含卷一)大正二•頁二二上。

註七︰(雜含卷一)大正二•頁二二上。

註八︰(中阿含經)大正一•頁四六六 ~ 四六七上。

註九︰(雜含卷一)大正二 ~ 頁二。

註十︰(遺教經)大正十二•頁二二。

  註十一︰(雜含卷二)大正•頁七上。

   
   
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