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【法海一滴】 天台學淨土學戒律學佛教史無量壽經會本經論選錄其他
 
 

無量壽經會本是非阿彌陀經脫文考辨◎釋宗舜

   
 

研究緣起

淨土經典主要是《無量壽經》的會集,肇自宋代王日休(龍舒)居士,繼以清代魏源(承貫)居士,至近代夏蓮居居士而大成。夏會本《無量壽經》始出之時,即得梅光羲居士等推許于前,在當代,則經淨空法師、黃念祖居士提倡于后,庶幾已成燎原之勢。不僅夏會本《無量壽經》已由淨空法師提出特有的讀法,定為其學人之日課,而且過去流通不廣的夏會本《阿彌陀經》,也在《淨宗必讀》(中國佛教文化研究所印行)、《新編淨土五經》(《雞西佛教》印行)等書中,取代了鳩摩羅什法師的譯本而大行于世,頗有「八佾舞于庭」之態。秉承釋尊所立「依法不依人,依了義經不依不了義經,依義不依語,依智不依識」的「四依四不依」的原則,對夏蓮居居士這二種會集本進行全面系統的考察研究,進而對「會集本」現象重新認識反思,不僅是關係到淨土宗弘揚的大事,而且對整個佛教的發展,也將產生積極的影響。

為了使這一系列研究有序地開展,我們不妨先從夏會本《阿彌陀經》補入的廿一字「脫文」談起。

一、「脫文」溯源

同會集本《無量壽經》一樣,夏蓮居居士取鳩摩羅什法師的二種譯本,會集成「新本」《阿彌陀經》(以下簡稱夏會本)。其中最引人注目的,就是夏會本在「一心不亂」四字下增加了「專持名號。以稱名故,諸罪消滅,即是多善根福德因緣」這廿一字。對此,夏蓮居居士自己未作任何說明,黃念祖居士則在經後「附註」中說:

「會集本中〈一心不亂〉經文下之……廿一字(見上文,此處略),本自襄陽石經。此乃六朝人手書而刻石者。宋律師靈芝(舜案:后有字諱等,為節省篇幅而未引,下同)……據石經載入《靈芝疏》。明永樂蘧庵師(即大佑法師)……于所著《彌陀略解》中,亦復推贊石刻古本。明天啟淨宗龍象,幽溪大師……于《彌陀圓中鈔》中,逕截指出(舜案:《大乘無量壽經解》第 62 頁更是激動地稱為〈大聲疾呼〉):〈今傳訛脫,凡讀習者,應依古本而增證之。〉清沈善登居士于《報恩論》中亦力贊十本,并曰:〈六朝寫本,原以一心不亂專持名號為一句,猶言一心專持名號而不亂也。〉先師會集按石本補入,乃依以上諸德之見。經此改訂,則秦譯應為〈一心不亂專持名號〉,即與唐譯之〈繫念不亂〉并無二致矣。」(第 394 頁)

乍觀之下,諸大德既有「推贊」,又有「力贊」,更有「逕截」,似乎真的塵埃落定,大事已了。但令人奇怪的是,黃念祖居士為什麼不引最能說明問題的原始資料出處——《靈芝疏》的原文,而越過靈芝、大佑二師,不厭其詳地輾轉飲用后出的幽溪大師和沈善登居士二家之言?無論是從文獻學還是從考據學的角度來看,這都是十分不合情理和使人費解的。在重檢《靈芝疏》、《彌陀略解》、《圓中鈔》三書的原文后,這一切才昭然若揭——原來,靈芝、大佑和幽溪三位大師,都是用存疑的態度來對待這廿一字「脫文」的!

最早提出「脫文」問題的《靈芝疏》,對所謂「脫文」來源作了詳盡的說明:

「近得襄陽石碑經本,……彼云:〈善男子、善女人,聞說阿彌陀佛,一心不亂,專持名號,以稱名故,諸罪消滅,即是功德、多善根、多福德因緣。〉(舜案:〈專持〉至〈因緣〉是廿五字,并非廿一字,其說詳下)彼石經本梁陳人書,至今六百餘載,竊疑今本相傳訛脫。」(第 361 頁)

略有古漢語常識的人,就應該知道,所謂「竊」乃是表示個人意見的謙詞,「竊疑」義為「(我)私下懷疑」,很顯然,靈芝律師並未冒然肯定此廿五字一定就是「脫文」,只是存疑而已。

在《彌陀略解》中,大佑法師大量引用了《靈芝疏》,于「一心不亂」一句下,大佑法師這樣說:

「《靈芝疏》載襄陽石本,于〈一心不亂〉下有云:〈專持……消滅,即是多善根福德因緣。〉彼石經本,六朝人書,竊疑今本相傳訛說。」(第 525頁)

可見,大佑法師所說「竊疑」一句,用的就是《靈芝疏》的原 文,表明的是同靈芝律師一樣審慎的態度,即存疑。其后,幽溪大師造《圓中鈔》,所「鈔」的,即是大佑法師的《彌陀略解》。故而在《圓中鈔》卷下,幽溪大師緊接大佑法師「竊疑」一句之后說:

「解中既云,今傳訛脫,凡讀習者,應依古本而增正之。」(第 218頁)

顯然,黃念祖居士在引用這段話時,有意略去了為后面「增正之」立論的極為關鍵的依據 —— 「解中既云」(即轉述大佑法師之言),由于這四個字的被刪,黃念祖居士把一個建立在存疑基礎之上的非正式說法,一下子改變成了言之鑿鑿的「逕截指出」,「脫文」說這才在一番改頭換面后得以堂皇行世。這種回避不利證據的態度和斷章取義的引文方式,不僅有悖于實事求是的精神,而且也是對自己論點沒有充分信心的一種表現。盡管黃念祖居士為當代的名居士,但事關法義,不能不加辨明。楊仁山老居士嘗謂,「真心論道,不避忌諱,所謂個中人方談個中事也」(《闡教編》「評真宗教旨」第 3頁)。知我罪我,在所難免,舜不敢辭也。

二、蓮池異議

既然本來無可回避的靈芝律師等人的觀點尚且被有意回避了,那麼,明確反對廿一字是「脫文」的蓮池大師的話,被人置若罔聞,就實在是可以理解的了。作為「法門之周孔」(憨山大師評語,見《雲棲法匯》第 5129頁)、淨宗八祖的蓮池大師,始終對所謂「脫文」保持著清醒的認識,他的《雲棲法匯》就有多處涉及這一問題。在《彌陀疏鈔》這部淨宗巨著中,蓮池大師明確指出:

「(疏)又〈一心不亂〉下,有本加〈專持名號〉二十一字,今所不用,以文義不安故,仍依古本(也是古本!)不加,而以即是多善福之意言外補入,斯為當矣。

(鈔)文義不安者,上文已有〈執持名號〉四字,不可更著〈專持名號〉一句,上下重復,不成文義。舊傳此二十一字是襄陽石刻,當知是前人解經之語,襄本訛入正文,混書不別耳。善文義者當自見得。」(卷三,第 1248頁)

此後,蓮池大師重刊《諸經日誦》,在所收《阿彌陀經》后,特別加了一段說明:

「問:時本有于〈一心不亂〉下,增〈專持名號〉四句,今胡不用?答:相傳襄陽石刻上有此,而細玩之,義理不通,前后失體,或當是解經者之言耳,當去為是。」(第 1773頁)

在給四川黃慎軒(黃輝)太史的回信中,蓮池大師又說:

「此經藏本羅什初譯,玄奘次譯,并《海東疏》俱無此數句,無可疑者。」(《遺稿•書一》第 4485頁)

蓮池大師的話,確實指出了其中要害。從廿一字的語氣和文義來看,說是「前人解經之語,襄本訛入正文」是完全正確的。綜合蓮池大師之說,主要論據有「內證」與「外證」二類:

第一,內證。秦譯前文已有「執持名號」,再硬加上一個「專持名號」,把「執持名號……一心不亂」變成「執持名號……一心不亂專持名號」,語法上即不通。蓮池大師言其「上下重復,不成文義」實不為過。夏蓮居居士同樣也看出了其中的不妥,故而煞費苦心地取秦譯「執持名號」(本應與唐譯「聞已思惟」相對應)中的「執持」二字,再取唐譯「繫念不亂」(本應與秦譯「一心不亂」相對應)中的「繫念」二字,捏合成「執持繫念」(見夏會本,第 391頁),以避免前后重複,確實非會集之高手不能為也!然而,「脫文」本身就給我們提供了是注文非經文的證據,那就是:靈芝律師當年所見的石刻原文并非廿一字,而是廿五字,多出了「多功德」和另一「多」字(注1)!原來,在石刻原文中,是將持名利益分為多功德、多善根、多福德因緣三類,這顯然是對經文的發揮之談。靈芝律師之后的「脫文」提倡者,大約也看到了這廿五字與前面經文「不可以少善根福德因緣得生彼國」的「不類」,有意刪去了這四字(註2),使廿一字儼然一副「正宗脫文」的模樣,其手法實在是既不嚴肅也不高明的。

第二,外證。首先,從秦唐二譯的對比來看,也可發現秦譯絕無「脫文」。下面即是二譯的原文:

「若有善男子、善女人,聞說阿彌陀佛,執持名號,若一日,……若七日,一心不亂,其人臨命終時,……」(秦譯,第 10頁)

「若有淨信善男子或善女人,得聞如是無量壽佛無量無邊不可思議功德名號,極樂世界功德莊嚴,聞已思惟,若一日夜,……或六或七,繫念不亂,是善男子或善女人臨命終時……」(唐譯,第 384頁)

盡管秦唐二譯一個用的是「一心不亂」,一個用的是「繫念不亂」,但二者緊接著均說臨命終時往生之事,完全無「脫文」容針之地。但是,黃念祖居士下面的這二段話卻實在令人不解:

其一是:「《無量壽經》三輩往生所要求的根本條件只是一向專念。老念、專念這一句阿彌陀佛,沒有要求你一心不亂。而且〈一心不亂〉是只見于秦譯,玄奘大師所譯是〈繫念不亂〉。這句是你念的時候很專心,沒有胡思亂想,這就是繫念不亂,比較容易做到。」(《蓮宗妙諦淨語三則》,見《心聲錄》第 81頁)

其二是:「經此改訂,則秦譯應為〈一心不亂專持名號〉,即與唐譯之〈繫念不亂〉并無二致矣。」(夏會本附注,第 394頁)

本來秦譯之「一心」正與唐譯之「繫念」相對應,何以加與不加「專持名號」就有二譯同與不同這麼大的差別?蓮池大師解釋「一心不亂」說:

「(鈔)一心者,專注正境也:不亂者,不生妄念也。……(疏)如大本(即《無量壽經》)云〈一心繫念〉,正所謂一心不亂也。」(《彌陀疏鈔》卷三,第 1227頁)

又說:「如前憶念,念念相續,無有二念,信力成就,名事一心。」(《彌陀疏鈔》卷三,第 1227頁)「念念念佛,更無雜念,是名一心。」(同前,第1244頁)

黃念祖居士在其名作《無量壽經解》(以下簡稱《大經解》)中解釋「繫念我國」一句也說:「願中〈繫念〉指心念繫在一起,不思其它。」(發大誓願第六之釋第二十一願,第 273頁)

既然黃念祖居士釋「繫念」為「老念、專念」等等,那麼,蓮池大師所言之「念念相續」是不是「老念」?「更無雜念」是不是「專念」?「心念繫在一起」要不要「專注正境」?「不胡思亂想、不思其它」要不要「不生妄念」?如果答案都是肯定的,秦唐二譯的「差別」,就實在只是人為的差別而已。

其次,廿五字的「脫文」,是僅見于襄陽石刻的孤證。靈芝律師說是梁(始于公元 502年)陳(終于公元589年)人書,而與其同時代的天臺智者大師(公元538至597年)在所作《阿彌陀經義記》中沒有提到「脫文」。到了唐代,玄奘法師高足窺基法師著《阿彌陀經疏》和《通贊疏》,海東元曉法師著《阿彌陀經義疏》(即《海東疏》),也沒有提到「脫文」。元代淨宗大德性澄法師著《阿彌陀經句解》,引用了相當多的《靈芝疏》,卻不取其「脫文」說,明代蕅益大師乃至印光大師,都于「脫文」說棄而不取,這些大德的態度實在是值得我們深思的。

在日本方面,據坪井俊映介紹,「德川中期(相當于清康熙帝在位時期)淨土宗學者義山在隨文講錄中,說這二十一字乃是唐末宋初之人添加上去的(舜案:指當時日本通行本《阿彌陀經》),而羅什譯的正本則無此二十一字。」他認為:「以現存的梵文和西藏譯的《阿彌陀經》來看,也看不出和這二十一字相當的文句。因此這二十一字在羅什譯出的當時是沒有的,我想是后世人加上去的東西。」(《淨土三經概說•阿彌陀經總論》「二、阿彌陀經本文的考證•石刻阿彌陀經」,見《淨土典籍研究》第 68冊,第203頁)

尤其應當介紹的是,臺灣林光明先生將漢、英、日、梵四種文字的十二種《阿彌陀經》作了一個詳盡的比較,并參考了現存的各種注釋本,最后得出的結論是:「我仔細翻閱各種資料,包括本書所收的諸本在內,發覺〈襄陽石刻〉多出來的二十一字,在其他版本裡的相對位置皆無相對經文,因此應該原來本經并無此段經文的可能性較大。」(《阿彌陀經譯本集成》第 505頁)他認為:「我覺得其原因是有人為了注解〈少善根〉而加上去的。」(同前,第507頁)

由此可見,說「脫文」是前人注釋的混入,是無可爭議的事實。

三、餘論

討論到這裡,我們似乎漏掉了「近代佛學界特出人物」(黃念祖居士評語,見《大經解》第 810頁)沈善登居士和他那句「力贊石本」的話了。其實,沈善登居士的「力贊石本」不過表明的是一種贊同「脫文」說的意見而已,在文獻學和考據學上并無特別的價值。經過上面一番考訂,他所說的「六朝寫本,原以一心不亂專持名號為一句」已不值一駁,但是,「猶言一心專持名號而不亂也」這一句卻不能不辨。

在靈芝律師那裡,「脫文」只是持名即是多善根福德因緣的佐證之一,所以《靈芝疏》說:「初中如來欲明持名功勝,先貶餘善為少善根,所謂布施……一切福業,若無正信回向願求,皆為少善,非往生因。若依此經執持名號,決定往生,即知稱名是多善根、多福德也。昔作此解,人尚遲疑,近得襄陽石碑經本,文理冥符,始懷深信。彼曰:(下文見前所引,此不重錄。第 361頁)」

蓮池大師在《彌陀疏鈔》裡同樣肯定了持名是多善福的觀點(大佑法師、幽溪大師等均同),并認為此意「言外補入,斯為當矣」,并不需要非加這廿一字不可。

而沈善登居士的「力贊石本」,實在是別有用心。他要用這廿一字證明的,是他只修散心持名一行(一心執持名號),而不許「夾雜」伏妄想,求一心等「毛病」(不亂)的主張。太虛大師在《中國淨土宗之演變》(第 699頁)中介紹,沈善登居士修改清代玉峰古昆法師的一法治四病說(也叫念佛四大要訣),認為念佛有「貪靜境、參是誰、憂妄想(不斷)、求一心」四病,對治以「出聲記數」一法,每天定數開口散念,終身不改,即是信深願切。他有偈說:「散念為易,一心為難,舍易求難,過頭狂談。」太虛大師總結說:「依此則一不可修定,二不可參禪,三不可伏斷妄想,四不可攝散歸一。」對這類「極左」的觀點,太虛大師深刻地指出了其中的流弊:

「願為無行之共願,行僅彌陀之散念,……實全恃彌陀他力而致者,則日本願寺所謂純信他力之真宗(指淨土真宗),躍然欲出。」「其空願散念只賴純信,殊有進為純信彌陀他力之真宗可能。」(《中國淨土宗之演變》「奪禪超教律之淨」,第 699至700頁)

沈善登居士之言,尤其是只需散念,不求一心,與古德之見,可以說是完全違背的。從具足信願(!)的角度說,不達一心不亂,確實可以往生。然而,「難得」并不等于不要去「求證」。淨空法師曾一語道破淨宗關鍵:

「一心不亂,言執持之極也,是《阿彌陀經》全經之旨(舜案:此乃轉述蓮池大師之言,參見《彌陀疏鈔》卷三第 1226頁)。一心不亂是功夫話,念佛人所求者在此,雖不易而必須有此目標,只要誠心誠意求,仍可求到。」(《淨空法師法語》初編,第37頁)

被黃念祖居士稱為「淨示龍象」的幽溪大師在《圓中鈔》中說:

「故此經宗,須以四句料簡。……二是持名非一心,即散心持名,雖是佛乘緣種,亦非往生正因。……四是一心是持名,方是此經所說往生正因。」(卷下,第 210頁)

印光大師更為明確地指出:

「今既發心念佛,當以心佛相應,生前得一心不亂,報盡登極樂上品為志事。」(《印光法師文鈔三編》卷二「復張曙蕉居士書八」,第 323頁)

對玊峰法師這一派不求一心不亂的觀點,印光大師毫不留情地斥為「全體背謬」、「其過何可勝言」:

「玉峰法師行持雖好,見理多偏。其所著述,依之而修,亦可往生,但其偏執之語,未免有大妨礙。即如念佛四大要訣,其意亦非不善,而措詞立論,直與從上古德相反。不除妄想,不求一心,全體背謬。經教人一心,彼教人不求。夫不除妄想,能一心乎?取法乎上,僅得其中,豈可因不得而不取法乎?若以不得而令人不取法,是令人取法乎下矣。……豈可謂為淨宗真善知識。祈二次再版。刪去此四大要訣,庶初機不致受病,而通人無由見誚也。弘法利生,大非易事,稍有偏執,其弊叢生,不可不慎。」(《印光法師文鈔三編》卷一「復丁福保居士書十」,(第 91頁)

我們還要注意的是,沈善登居士所說的「猶言一心專持名號而不亂」和黃念祖居士考訂的「秦譯本應為〈一心不亂專持名號〉」這二句話,與日本淨土真宗的淨土思想有著很深的淵源。比較黃念祖居士的《大經解》與日本淨土真宗創始人親鸞的《教行信證》,就可以清楚地看到種種「道妙暗合」。由于黃念祖居士淨土思想與淨土真宗的關係問題,已超出本文討論範圍,故當另撰文以論。今為證信,略言于后(參見注 3),并望方家指教。

尤其應當辨明的,是黃念祖居士曲解蕅益大師的這段話:

「《彌陀要解》云:〈若執持名號未斷見思,隨其或散或定,于同居士,分三輩九品。若持至事一心不亂,見思任運先落,則生方便有餘土……〉蓋謂散心持名,即得往生同居淨土。若能念到一心不亂,乃往生上三土之所需。此實為聖賢之行境,而非芸芸凡夫之所能。若必一心不亂,始能往生者,試問苦海眾生能有幾許得度?則此持名方便法門,亦將是難行道矣。」(《大經解•概要》「四、方便力用」,第 38頁)

蕅益大師乃是約「所生」而談,并非從「能生」立論。這段話的意思是說:「如果持名而未斷見思惑,就隨他或散心或定心〈念佛之勤惰、功行之深淺〉(圓瑛法師語),在凡聖同居士裡分三輩九品(進言之,即散心念佛之人如果能往生,最高只能生到同居土)。如果持名達到一心不亂,見思惑自然(任運)先斷,就能生到方便有餘土。」而黃念祖居士在這裡用了一個表示具備某一條件,便自然產生某一結果的副詞「即」(同「就」),把蕅益大師上面的話變成了「(只要)散心持名即得(就能夠)往生同居淨土」,并把它作為自己不主張(其實就是反對)求證一心的主要依據,實在是陷蕅益大師于不義。在《彌陀要解》中,蕅益大師明明白白地說:

「言執持名號,一心不亂者,名以召德,德不可思議故,名號亦不可思議。名號不可思議故,使散稱為佛種,執持登不退也。」(《要解講義》卷一第 40頁)

「問:散心稱名亦除罪否?(註 4)答:名號功德不可思議,寧不除罪,但不定往生。以悠悠散善,難敵無始積罪故。……唯念至一心不亂,則如健人突圍而出,非復三軍能制耳。」(《要解講義》卷三,第187頁)

可見,蕅益大師的意思是散心念佛「不定」往生,即可能往生也可能不生(註 5),其關鍵在于信願是否深切;而達到一心不亂必定往生(這是在有信願的條件下說的)。所以民國間臺宗大德寶靜法師在講述《要解》時說:「凡能念佛,不拘定散,無不滅罪。但不定下,明散心念佛不易往生。悠悠者,似有若無,漂泛不專心念佛也。散心念佛,為有漏善,其力微薄,難敵無始以來所積重罪,故臨終被累,不能往生。當知下,明罪性無體,唯一心念佛能破。」(《要解親聞記》,第1165頁)對蕅益大師的這些話,黃念祖居士是既不可能讀而未見,也不可能見而不懂的,這只能是斷章取義的曲解。「蓋謂散心持名,即得往生同居淨土」的話,若黃念祖居士明言乃自己別出手眼之談,可不置論。但如果硬要拉扯上蕅益大師,寬以言之,是歪曲祖意,偽飾己見;嚴以論之,則是誣謗先賢,欺誑后學。

淨土法門雖是「方便法門」,但決不是「便宜法門」。即如具足信願,要達到蕅益大師所說的「信則信自信他、信因信果、信事信理;願則厭離娑婆、欣樂極樂;行則執持名號,一心不亂」(《要解》卷一,第 32頁),又何嘗如「飯來張口、衣來伸手」那樣簡單(注6)!蕅益大師有一段非常深刻的開示:

「(淨土法門)雖誠簡易,亦非草草。……夫一心不亂,縱未斷惑,可不伏惑邪(通〈耶〉)?倘娑婆事業,在在牽繫;遇五欲時,如膠如漆;遇逆緣時,結恨懷冤,而欲命終彌陀接引,此決不可得之數。」(《靈峰宗論•卷六之一》「修淨土懺并放生社序」,第 19頁)

憨山大師也說:

「凡名載《傳燈》,光照千古者,無不從刻苦中來。乃至過去諸佛,求無上菩提,舍身命如微塵數,無一類而不受身,無一身而不苦行,……豈有天生彌勒,自然釋迦者哉!」(《憨山老人夢遊集》卷二「示無生祿禪人」,第 89頁)

吾輩不妨于中夜捫心自問:善根因緣是否遠勝彌勒?福德智慧是否高越釋迦?若言是,舜不敢置一辭,隨喜而已。若言非,則請深究佛言祖意,檢點身心,勿圖僥倖。《成實論》指出:「散心者尚不能得世間經書工巧等利,何況能得出世間利。故知一切世間出世間利,皆以定心故得。」(卷十四,第 23頁)俗語有云:方便出下流。黃念祖居士之意美則美矣,善則未善。古德何嘗不識時務!明知「一心不亂」之難求,卻不惜眉毛,處處拈提,這才正是印光大師所說「取法乎上,僅得其中」的深切悲心所在。

綜上所述,我們可以肯定地說,「脫文」說是不成立的。用一例孤證推翻歷代傳習的譯本,是極不負責任的做法。在沒有更有力的證據之前,羅什法師所譯的《阿彌陀經》也是決不能「改訂」的。至于夏會本在會集中存在的刪節、改動經文的不當乃至錯謬處,我們將在「系列研究之二:「《阿彌陀經》夏蓮居會集本商兌」」一文中加以討論。

丙子七月十五日初稿于漢口無盡燈樓丁丑九月十九日

四改于三門多寶講寺戊寅三月廿四日定稿于蘇州西園

附注:

  1、日本親鸞在《教行信證》第六章中二次引用《靈芝疏》此段文 字,都是廿五字(見第 267頁和第 276頁)。《教行信證》一書,據楊曾文考證,約成于公元1222至1232年(見《日本佛教史》第253頁),晚于《靈芝疏》大約一百二十年左右。這是目前筆者所見最早直接引《靈芝疏》的著作。

  2、晚于靈芝律師近五十年的王日休居士,在其《增廣淨土文》「《阿彌陀經》脫文」條中所引(非《 靈芝疏》文)已是廿一字。而且,他竟然說:「藏本此經亦名《諸佛攝受經》,乃十方佛,在養字號,今本脫四方佛。」(第 438頁)與王日休同時代的宗曉法師則在《樂邦文類》中評論王說云:「《龍舒淨土文》謂秦本脫去四方者,不曉翻譯部別也。」(卷一,第7頁)可見其「脫文」說亦不可信。而且,從來源看,《靈芝疏》所引廿五字更為可靠。宋戒度法師在為《靈芝疏》所作的《聞持記》中,介紹靈芝律師當年得石經本經過說:「梁陳乃南朝兩國之名,朝散郎陳仁棱書,碑在襄州龍興寺。本朝(即宋朝)殿撰李公諱友聞,字季益,嘗守官于彼,持此經皈(同〈歸〉)錢唐(即錢塘,時元照律師居杭州靈芝寺),疏主(即《靈芝疏》之作者元照律師)得之,喜不自勝,遂復刊石,立于靈芝大殿。之后續因兵火焚毀,悲夫!」(卷下,第782頁)可見靈芝律師所見乃石經碑本原件(拓片?原石?),而王龍舒是否見過原件,尚不可知。

  3、黃念祖居士對于日本淨土宗(包括淨土真宗)著作的偏好,是可以從其《心聲錄》、《大經解》的 引文和立論中清楚看到的。從引文來看,經粗略統計、《大經解》中除大量引用真宗著作《無量壽經甄解》等外,并且直接引用真宗創始人親鸞著作《教行信證》六次(見第 269、273、331、473、474和521頁),引用《禿鈔》(即《愚禿鈔》)一次(見第50頁);引用親鸞之師源空著作《大經釋》三次(分別見第16、49和738頁),引用《選擇集》(即楊仁山老居士當年批駁之書)二次(見第739頁)。如果所引均為真宗著作中不悖經論之言,或可不論。然而事實決非如此,從立論來看,如發揮「十八願真、二十願假」之類的話(見《大經解》第170頁),亦為楊仁山老居士一再批駁者(見《闡教編》第23、38頁等),因文太長,難一一見錄,今但引一條以證:

 《大經解》中引黑谷(即源空)《大經釋》云:「至流通,初廢助念諸行二門,但明念佛往生。」又云:「準本願故,至流通,初廢諸行,但歸念佛。」(見《大經解》第 738頁引文)

 對黑谷「廢諸行」一類的話,楊仁山老居士深刻指出:「黑谷以菩提心及六度等,皆判為雜行,悉應廢舍。誠如彼言,則不發菩提心者,是為正行,廢布施則慳貪者為正行,廢持戒則恣縱者為正行。由此推之,嗔恚懈怠散亂愚痴者,皆為正行,顛倒說法,至于此極!如師子身中蟲,自食師子肉。故知佛法非外人所能破也!」(《闡教編》第 40頁)

 而黃念祖居士于此類謗佛破法之語津津樂道,一再闡發;對淨土真宗著作贊不容口,反復引證,實在令人叵測其居心而驚駭莫名!

 上個世紀末,楊仁山老居士為護正教,對淨土真宗竭力破斥,太虛大師等人均深鑒其弊,加之印光大師的巨大影響,其說在我國才未廣傳。老居士之《遺著》仍在,可一一復檢。事隔近百年,淨土真宗著作又開始流入國內,已有改頭換面之說行于世間而人未之察者。楊仁山老居士曾言其「暗藏滅教之機」(見《闡教編》第 30頁),實非過激之談,佛教界當有所警惕。

  4、《大正藏》本《要解》則作「散心稱名亦能除罪并往生否?」(《中國淨土宗大全》第 628頁), 后文略有文字出入,但文意一致。

  5、印光大師也有同樣的開示:「以散心念佛,難得往生。此法(指十念法門)能令心歸一處,一心念 佛,決定往生。」(《增廣印光法師文鈔》卷一「與陳錫周居士書」,第 26頁)此處「難生」正是「不定往生」之意。不能為了讓淨土宗「易行」、「普被」而隨己意故作高論。若論「易行」、「普被」之極,無過日本淨土真宗純信彌陀本願(特指第十八願)之談。太虛大師說:「真宗教義以解行證信為次,信立則心身已全倚任彌陀,安住極樂,更不須願行矣。」(《中國淨土宗之演變》第699頁)阿彌陀佛為我們「蒸好了饅頭」(用黃念祖居士講《無量壽經》時的妙喻),開口吃都讓人嫌麻煩,現在只要想一想「饅頭」就飽了,與現代人之心理,豈不尤為相應耶?!

  6、令人對信深願切多不深究,以為有往生的要求就是具足信願,本文無法詳論此類觀點,可深研蕅益 大師的《要解》及印光大師的《文鈔》。

引用資料:

一、《阿彌陀經》姚秦鳩摩羅什法師譯本

二、《稱贊淨土佛攝受經》唐玄奘法師譯本

三、《阿彌陀經》夏會本 民國夏蓮居居士會集

  (以上三種據淨空法師編《淨土五經讀本》 佛陀教育基金 1989年再版本)

四、《成實論》鳩摩羅什法師譯 《藏要》第 7冊

五、《阿彌陀經義疏》宋靈芝律師撰 《大正藏》第 37冊

六、《阿彌陀經義疏聞持記》宋靈芝律師撰 戒度法師記 毛惕園編《淨土叢書》第一冊刊本 臺灣印經處印行

七、《阿彌陀經略解》明大佑法師撰 李淼主編《中國淨土宗大全》本 長春出版社 1996年版

八、《彌陀疏鈔》明蓮池大師撰

九、《諸經日誦》明蓮池大師重訂

十、《雲棲大師遺稿》明蓮池大師撰

  (以上三種據金陵刻經處刊《雲棲法匯》 廣化寺影印本)

十一、《彌陀圓中鈔》明幽溪大師撰 廣化寺影印印光大師校正本

十二、《憨山老人夢遊集》明憨山大師撰 廣化寺影印江北刻經處本

十三、《彌陀要解講義》明蕅益大師撰 圓瑛法師講 《圓瑛法匯》本 圓明講堂印行

十四、《佛說阿彌陀經要解親聞記》寶靜法師講述 逸山、性明記 《淨土叢書》第二冊刊本

十五、《無量壽經解》黃念祖居士撰 上海佛學書局印行本

十六、《樂邦文類》宋宗曉法師集 《淨土叢書》第十六冊刊本

十七、《靈峰宗論》明蕅益大師撰 金陵刻經處本

十八、《龍舒增廣淨土文》宋王日休居士撰 《中國淨土宗大全》本

十九、《增廣印光法師文鈔》印光大師撰 靈岩山寺印行本

廿十、《印光法師文鈔三編》印光大師撰 廣化寺排印本

廿一、《中國淨土宗之演變》太虛大師講 《中國淨土宗大全》本

廿二、《楊仁山居士遺著》楊仁山居士撰 金陵刻經處本

廿三、《淨空法師法師》劉承符居士講 上海佛學書局印行

廿四、《淨土典籍研究》張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第 68冊 臺灣大乘文化出版社出版

廿五、《心聲錄》黃念祖居士撰 中國佛教文化研究所印行本

廿六、《教行信證》日本親鸞撰 本願山彌陀淨舍印經會本

廿七、《日本佛教史》楊曾文著 浙江人民出版社出版

廿八、《阿彌陀經譯本集成》林光明編注 臺灣迦陵出版社出版

   
   
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