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【法海一滴】 天台學淨土學戒律學佛教史無量壽經會本經論選錄其他
 
 

戒律學南山律學研究的新面向─— 代序◎釋法藏

   
 

淨心誡觀法序

淨心誡觀發真鈔序

天台沙門 允堪 述

夫學道者,以明己為本;立言者,以益物為宗,在昔聖賢率循此二。茲《誡觀》者,乃明己益物之教乎,吾祖 南山 雖託訓於 慈忍 ,豈無意於將來?愚慶荷大師之道,凡二十載,所述諸科記,僅將百卷。噫!著文字而忘理觀者,不亦病乎?今年四十有一,知浮世之過半,遂用此觀為治心之法。一日講次,學徒有昧,復立言以暢之,勒成三卷,題曰《發真》,欲使履於斯道而發真歸源矣。若然,則又跂於日,明己益物得無意乎!

 

時 慶曆 五年歲次乙酉三月既望於 錢塘淨住院 講堂序  

 

淨心誡觀法序

宋•餘杭郡 沙門釋元照述

太近至易無如自心,入死出生了不知覺,其體明瑩,其量包容,故使一迷遽生諸法。其猶寶鑑,因明而像生;又若長川,緣澄而波動。謂心異物,為物轉心,吸攬塵緣,積成勞結。淪歷諸有,沈屈己靈;餘趣無知,人倫 A 學。縱令聽習多墮邪癡;奔逐名聞,封著知解。至有江南江北走覓菩提,曲見邪心未嘗正直,野猿騰躍家犬r B 迴。勞我聖師,提耳垂誨,曲留妙藥,的指 病根。囊括兩乘,津通萬行,託彼親度,用表弘慈。囑使竊闚特 C

彰祕 D 勝,深訶講論苦勉修治。然古德傳通,雙弘教觀,諸部則以教開解,斯文乃以觀示修。既非無目而遊,豈是數他之寶?須信,從真起妄舉體現前,達妄即真,不從他得。淨心之要,覽者宜知!


南山律學研究的新面向 —— 代序

解 題

「南山律學」者,泛指 唐 初 上 道 下 宣 律師(五九六至六六七,住 終南山豐德寺 ,故後人以「南山」諱之)依《四分律》所提倡之律學理念、態度,與律學表現形式或實踐方法等等之統稱。「研究」者,對彼做深入而全面之理解與隨學之意。「面向」者,整體面之方向也,意指基本精神把握之方向而言。此處所言「新」者,非謂有新創意,乃指對現況有所調整的意思。

南山律學之貢獻

中國佛教中的戒律研究,在 唐道宣 律祖之前,主要乃是以單一部律的理解與弘揚為主,其內涵大抵未脫印度部派佛教的範疇。直至 道宣 律祖之時,方才 受到天台判教及一佛乘思想的影響及啟發,開始大膽地運用大乘佛法的觀點,來理解原本被認為屬於小乘佛教的聲聞律法。並巧妙地以「實法宗」,「假名宗」及「大乘圓教宗」等三宗差別的表述方式,建立起《四分》聲聞律的大乘義涵,從而使得大乘風行的中國佛教,能理所當然地接受《四分律》的價值。長久以來,中國佛教的律學風氣,在各大宗派環伺之下,尚能流傳著一絲尚存的律學教授與研究,其原因多半緣於此,這正是 南山 律師對中國佛教不朽的功績。

南山 律學中「大乘圓教宗」思想的建立,就世界各個佛教思想體系來說,至今仍 是 一種空前的律學創見!(雖然就傳統部派思想的立場看來,則可能也是一種「冒險」)在此一律學思想下,聲聞律不但不再與大乘佛法格格不入,相反地,聲聞律中處處都清清楚楚地顯示著「唯佛一乘」的精神內涵(至少在 南山 眼下的《四分律》是如此)。聲聞律的學習與持守,已跳脫出「自利」與「防惡」的範疇,而導向「利他」與「修善」的大乘菩薩道之目標。

    南山律學研究的省思

然而不幸地,這種大乘行者的泱泱大度,卻一直由於律祖「持戒精嚴」的外表,以及淵博浩瀚的律學專著(主要是「南山三大部」),而失去了被注意的光彩和被弘揚的機會。極大部分的後世律師們或律學好樂者,幾乎都把研究 南山 律學的精力,放在對三大部中屬於「戒律行事」方面的訓詁、理解與推演上。這當中所浮現的 南山 律祖形象,也似乎唯一只是「皎若冰霜,點塵不染」的聖人性格而已(多少充滿著「不食人間煙火」的虛擬味道?)自然地,這種清冷的律師典範,也成了不少學律者或以振興律學為己任的大德們所企求的目標。當然,我們絕無意要否定乃至懷疑律祖在這方面的成就,甚至也樂意以此為修學的榜樣之一。然而一個能夠開創如此宏闊律學思想的一代宗師,其留傳給後世學者的,豈只是這麼一個類似於「小乘律師」的形象而已?這種對聲聞律法過度刻板式的表現,是否有助於戒律的弘傳與住持呢?這是頗值得吾等佛子深思的問題。不可諱言地,長期以來許多研究 南山 律學的大德們,似乎都或多或少地,與傳統的中國佛教,有著深淺不等的隔閡(尤其是禪宗盛行的時代與地區),這好像已成了中國佛教長久以來的宿命!在愈行愈遠的情況下,戒律一宗竟然要走上教派的「獨立」之路,本來是八宗共學的三學之首,如今卻只是少數人的「專攻」而已,這樣的律學發展結果,怎不令人啞然?而這又豈是開創圓教宗的 南山 律祖所樂見的?面對這長久以來所存在的事實,使我們不得不檢討向來對 南山 律學的認知心態與研究方向,是不是有著修正的必要?

    問題的呈顯

分析起來,之所以會如此,主要的原因不外是:雖然我們一直認知並且接受「南山圓教宗乃是大乘 」(至少是「旁通大乘」)的說法,然而實際上,我們卻往往在有意無意間,把 宣 祖塑造成一位過於嚴 謹而缺乏血肉生命的「刻板律師」形象!那怕在研習的過程中,我們總也不忘把「大乘」二字掛在嘴上,可是對於諸如:大乘律法的實質精神與內涵是什麼?如何運用在修習大乘佛法的日常生活以及人際互動上? 南山 律學要如何才能廣泛而長久地被中國佛教所接受和實踐?聲聞律法要如何才能溶入 各大乘宗派的實際修行當中等等,這一系列的問題,卻常常被習慣性地忽略掉了。一方面固然是因為 南山 律學的內容廣博與艱深,往往使得學者在「律學行事」(主要是止、作二持)方面的 理解之外,似乎已無暇顧及其他;另一方面,則是因為屬於南山「教理門」與「觀行門」方面的研究,在 中國 一向缺乏重視與提倡的原因所致。關於後一項原因,或許是因為在 宣 祖的時代, 天台 、 華嚴 、 唯識 乃至 禪宗 與 淨土宗 等宗派,皆已有了高度的發展與成就,人們對於教理或禪修等方面的研習,往往被以上各宗派所吸引,而很少去注意到一向專精於戒相事行研究的 南山 律學,會有些什麼佛法創見。猶有進者, 宣 祖在世時即以律學的成就而聞名,當時及後世的人們,大都將注意力放在 宣 祖「純戒學」的成就上,而很少再去注意到他另一方面(主要是指對整體佛法的判攝與修觀方法之教導等方面)的佛法見解與成就(起碼中國佛教的態度是如此)。關於此事,我們可以從 宣 祖的另兩部重要著作:《釋門歸敬儀》(屬教理門)與《淨心誡觀法》(屬觀行門),在 中國 一向缺乏人們的研究與弘傳,即可以明顯的看出來。

然而,一位大師的思想,豈會是孤立而如此單薄的?大師既能空前絕後地,發展出「圓教宗」的律學思想來,則其背後必有一個完整的佛法思想、高尚圓滿的僧格特質及修行實踐的觀行體系以為支持。後代的追隨者,如果只是一再重複著對 宣 祖整體思想與僧格特質,作「斷章取義」式的理解,那又如何能夠全面性地理解 南山 律師的思想與僧格特質呢?既不能完整地理解其思想與僧格特質,則如何能圓融而完備地實踐乃至弘揚 南山 律法呢?

每一代,我們總會看到一些永遠屬於少數的「南山孤臣」,在奮力地弘傳著 南山 律法,我們非常景仰並且推崇這些少數律師們的精神與僧格,然而面對著 中國 戒法的傳承大課題,我們仍不得不疑問:何以 南山 律法在 中國 ,長久以來一直都是如此地曲高和寡?如果 中國 的 南山 律學總是缺乏著對中國佛教的親和力與適修性,那麼是不是意味著中國佛教中律學的傳承,永遠只能維繫在一些少數的,而且往往是與廣大僧眾距離甚遠的 南山 孤臣身上呢?戒律本來是一切出家人的身份與修行所依,如今卻弄得只有少數人才能承擔、才能代表,這是意味著戒律的缺乏適應性,還是表示著出家身份的難修行?固然律法深細而又時屆末法,人根陋劣不能堪任嚴格的律行,也是原因之一。可是戒律畢竟是出家人的根本依止所在,而且末法也不過才剛開始千年而已,(尚有九千年要過呢!)難道戒 律已該如此衰微?何況佛是一切智人,如果佛所制定的戒律,只經過二千多年就無法適用了,那佛陀還能稱作「正 Z知、世間解」嗎?如果出家都難修行,那麼佛陀又為何要對我等凡夫示現出家修道呢?如果產生自漢傳佛教的 南山 律學,在 中國 都失去了適修性與親和力,那麼還有那一種律法適合被漢傳佛教的出家人所持守呢?這是一個嚴肅,甚至嚴重的問題。

    戒律的精神主義

從另一方面說,如今時代已全然不同於佛世,各個佛法流傳地區的生活方式,亦已產生極大的差異,再加上佛法與 中國 固有風俗文化的相互影響(其他地區的佛法,也有類似的問題),亦必須加以考慮與調和(一味地批判傳統,與全無檢別地保留傳統,其實同樣危險)。因此,今後的中國佛教,戒律的「形式主義」固然仍須堅持(因為那是戒律的具體呈現與實踐),但為了達到律法不墜與三學增上的目的,戒律「精神主義」的關注與提倡,顯然是必要而且也是漸漸不可避免的。事實上在佛滅後百年的正法時期,就已有了「隨方(義含「時」)毘尼」的記載(《行事鈔、記》引《五分》及《律二十二明了論》談及此,見古刻會本卷一頁四五),這已然是戒律「精神主義」的濫觴!若由這個角度來理解 南山 律學的根本精神,則我們將發現:由於 南山 律學,乃是綜合各部律(主要有四部廣律,另加其他律論)而建立的戒律體系,不但較適合於中國佛教本土的需求。另外更因其廣徵博引,依大乘精神取他律之長補本律之短的性格,相對之下也比較能適應今日多元、多變的生活環境。而最重要的是,這種綜合各部律法的融合性格本身,正是「戒律精神主義」的最佳寫照!律祖在《行事鈔》〈敘緣發起〉中,即云:「今立《四分》為本,若行事之時,必須用諸部者,不可不用。」(見會本卷二頁九)此中「戒律精神主義」的內涵已昭然若揭。如此說來,所謂對戒律精神主義的關注,無寧說也正是對「南山律學精神」的關注。這是今後發心想對中國佛教戒律提升付出努力的人,所應該留意到的。

既然,今後中國佛教戒律的提振,也應該關涉到 南山 律學的精神主義內涵,然而具體的問題是: 南山 律學的「精神」在那堜O?要如何確實無誤地將之萃取出來呢?因為也唯有徹底而深入地把握 南山 律學的精神內容,我們才有機會正確地依循著 南山 的尺度,在未來如法地運用戒律的精神主義,以完成契合時代的戒律弘揚,否則仍極可能走上「食古不化」的老路。因此,關於如何理解並發揚 南山 律學的精神,已成為今後戒律現代化弘揚的一項極關鍵,極具挑戰性的問題!

    南山律學精神的正確把握

南山 律學精神的把握既有如是的重要性,那麼我們要如何才能正確理解南山 宣 祖的律學精神呢?就其律學著作中加以探討與爬梳,固為必然而明顯的方向之一,然而卻不是理解 南山 思想的唯一方法。古來弘揚 南山 律學的途徑,已如前述,大抵依於 南山 律著的內容——尤其是 南山 三大部——格局而闡釋與發揮。此一方式當然無可厚非,可是一再地局限於這個方向,卻也有過度窄化與定型化 南山 律祖之性格與思想的弊病。在這種片面理解 南山 的方式下, 道宣 律祖被狹隘地定型為冷寂刻板而幾乎與世間無涉,好像他只是天生來示現「持戒」而已,對於佛教中的其他事務一概不予關懷和理解,從而將律祖虛擬化成深藏山林、不食人間煙火的冷峻律師形象。在這種圖像下,不少 南山 律學的追隨者,總在不知不覺中,走入了戒律的象牙塔中:他們對於律學的解釋「一切從嚴而判」,而不考慮時代、因緣與根器的差別相。時時以嚴持戒律的形象為己任,在心理上極滿意於這樣的形象外表,而忽略了「自然與平凡」的修道氣質。他們對於環境的選擇與安排,也絕對以戒律的條件為前提,對於不合戒律條件的地方,從來不考慮前往,或必定要提出合於己意的改進要求,以免妨礙了戒律的持守,而絲毫不願意「合光同塵」地與眾生共處。對於教團中的公共事務,或他人的弘化事業,乃至世間的一切事物,他們不是不屑一顧,就是毫不關心,似乎若不如此對世間冷漠,就無以表現持戒者的淡薄名利與精進向道?他們一向安居於戒律的保護層堙A就像戒律的貴族一般,在沒有任何境界逆緣的考驗,以及凡事皆有「專人」安排妥當的情況下,從事所謂的「持戒」,他們一再地從戒律的文字堆堙A討尋、比對「純理論」的戒律知識,並以能為人解答律學的疑難,儼然成為律學的「權威」為滿足。而忘記了戒律的本意,原是一種讓我們能在一切不方便持戒(而不是他人替你保護好)的現實生活中,時時保持清淨、覺照及向於無我的僧行軌範,與修持善巧。這類人似乎也忽略了:對於戒律的理解與持守,是必須透過 現實生活中各類情境的歷鍊與考驗,才能趨於真實、踏實與成熟的事實。躲在城堡中練劍,而不去投入真實的戰場,除了攬鏡自憐,增長自愛的無明以外,如何能成為一位真正的劍客呢?這種偏頗的學戒與弘戒態度,無寧說正是對於 南山 僧格與律學精神之解讀,不夠精準與完整所致!

    全僧格的戒律弘揚

對於此一現象的檢討,我們深深地感到,要正確而圓滿地弘揚戒律,不應當一味地將戒律只是看做「戒律」,而應該將戒律回歸到三學的本位上來,並以整體佛法的實踐立場來看待戒律,如此才能正確而完整地把握戒律的深刻精神。同樣地,要完整而全面地理解 道宣 律祖的偉大僧格與深廣律學內涵,我們也不能只是看到 宣 祖「點塵不染」的律師性格,卻忽略了他是一位完全的大乘「菩薩比丘」之事實。他有血有肉,對眾生有悲願、對護教有熱情、對教理有創見、對歷史有使命、對徒弟有著一份熱滾滾的關切……。他老人家雖然持戒精嚴,可是卻也是一位鍊達人性、通達人情的慈祥老人;雖然戒相莊嚴,可是卻絲毫不會讓人有格格不入,乃至妝點禪相的壓迫感。總之,我們必須看到一位「完整的」 南山 大師,而不只是一位「南山三大部」中的 南山 律師而已。因為也唯有如此,我們才有機會全面而完整地,把握 南山 大師的僧格特質與律學精神。從而以一種更廣闊、更深刻的認識與心胸,來弘揚適合於中國佛教環境的戒律精神與戒律形式!我們稱此種弘揚為「全僧格的戒律弘揚」,而這也是一種戒律的「平民化」——可使每一個人皆能親近戒律而各蒙其利,以別於向來所熟悉的貴族化「律師型戒律弘揚」(只是少數人的精通與弘揚)。

全僧格的戒律弘揚者,律己固然甚嚴,而待人處事卻是寬厚不著律相的。對己,他以嚴謹的形式主義自我要求,對於戒律的研究念茲在茲,力求深廣與增上;對人,他有著深刻的菩提悲心,能以應機的精神主義慈攝眾生,而不著持戒痕跡地與一切眾生合光同塵。因為有形式主義的存在,所以他不會像現在一些大言不慚的人一般,以度生為藉口,濫開方便使自他放逸、破壞佛教形象,從而維護了戒律的純度與正義;因為有精神主義的善巧運用,所以他不會以自身的持戒為滿足,乃至執取戒相、自傲慢他、冷漠無情,而能以菩提心為基礎,循序漸進地善引巧誘。使廣大的眾生對戒律的學習與持守,產生好樂與信心,從而達到戒律的普遍化、平民化與生活化。因為戒律形式主義的堅持,所以「律師型」點塵不染的內在得以保持,戒律的莊嚴幢相與佛法的清淨住持得以延續。因為戒律精神主義的活用,所以「全僧格」的戒律弘揚方為可能,而戒律的普遍化、生活化與平民化,方能一步步地開展和落實。這種全僧格的戒律弘揚理念,正是我們理解 南山 律學精神的重要認知方向與研究目標!也唯有如此理解 南山 律學,我們才有可能深化 南山 律學的研究,堅定 南山 律學的行持與活化 南山 律學的弘揚,從而讓 南山 律學的恢闊氣度,重新滋潤著另一波中國佛教的中興與開創。

    南山律學精神的研究

然而,對於 南山 律學的研究,我們要如何才能進行,乃至深化以上的理解呢?就整體的目標看,從 宣 祖的佛法淵源、著作目錄及著作內容本身等三方向,進行多樣性的理解,應是最基本的進路。首先就 宣 祖的佛法淵源說,雖然律祖在傳記中關於所學方面的記載甚少(見《宋高僧傳》卷十四),但由於律祖從十五歲的佛法啟蒙時期開始,即已親近他的親教師父—— 慧頵 和尚,直到三十二歲的壯年期,才離師遠遊(見《在家備覽》附〈律祖年譜〉)。其受 慧頵 和尚的薰陶與影響,必然相當深刻與廣泛應無疑義。因此我們多少可以從 慧頵 和尚的修學專長中,略略地窺知律祖的佛學背景。在律祖自撰的《續高僧傳》卷十四(大正五十冊,頁五三三下)中,對於自己的親教和尚,曾有如下的描述:「(師)討尋至理,若響難追,即密誦《法華》,意歸佛種,未經時序,文言並竟」(此時尚未出家);又記錄其師出家後參學的情形云:「北度江都,又止 華林 、 栖遑 問法,有 解 法師,《成實》名匠,因從累載,聽談玄義。……道行成著,緇素攸歸」(此明先學《成實論》,而且道業有成的情況)。更記載其師廣學諸部,歸宗大乘的過程云:「 開皇 末年,被召京寺,于時 晉 王開信,盛延大德,同至 日嚴 (即 宣 祖後來親近師父並出家之寺院),並海內杞梓,遞互相師。……遂得通觀異部、遍覽眾傳,讎討舊聞、考定新軌、陶津玄奧、慧悟彌新。……乃歸宗 龍樹 ,弘揚大乘。」關於其師的具體所學,則傳中續描述云:「得《中(論)》、《百(論)》、「般若」、「唯識」等論,皆飲沐神化,披閱文言,講導相仍,用為己任。……所誦《法華》通持猶昔(指前未出家時),并講文義以為來習。」 頵 和尚既深諳《法華》、《成實》、《中論》、《百論》與般若、唯識諸論,並以大乘佛法為導歸,則 宣 祖於戒學著述中,屢屢引用以上諸大乘經論,正可說是淵源深厚,而非如一般所認知的,只是「專精於戒律」的研究而已。

其次就 道宣 律祖的著作目錄觀察,律祖的著作目前可考者共約三十四部、一五五卷(見附表所列),其中有關律學之著作,共十九部三十七卷,以著作的年齡及「部」數看,在五十歲以前的著作全部都是律學典籍,共有十二部,約三分之一強,律祖生命中的主要精華,皆放在戒律的研究與弘揚上是很明顯的。但若以「卷」數看,所有律學著作卻僅佔 宣 祖全部著作的百分之二十一(約五分之一強)而已!其他尚有教理、教史、僧傳、護法、感應、建設、經典研究等方面的著作近五分之四。由此可見, 道宣 律祖雖然以律學的成就見長,但他在其他佛法領域中,例如:教理、教史、僧傳及護法等方面,仍然有著高度的關切、投入的熱忱與相伯仲的成就。所謂「君子不器」,一位劃時代的成就者,其僧格的內涵容有其特殊成就的部份,但「全僧格」的本質卻是必然的。由於僧史的撰述(《續高僧傳》三十卷)需要深入教團各階層進行接觸,以收羅各類懿言逸行等資料,因此其交遊必然廣泛,其待人必然隨和可親,此豈是冷峻拘謹、遠離人群的「專業」律師所能完成?又如護教文字的編撰(《廣弘明集》三十卷),不但要有足夠的文獻收集與處理能力,更需要的是對佛教教團,要具有多方面的關切與護法熱情!這又豈是遠避山林,以不食人間煙火為清高的後代律學者所能理解的?如此透過著作目錄的考察,我們可以約略看到的,是一位至圓寂仍熱情不減、著述不輟的,活潑可親的全僧格律師。此一事實,對於今後的 南山 律學研究者而言,應該要產生怎樣的啟示與自覺呢?

    淨心誡觀法的意義

當然,了解律祖僧格特質及律學思想的最直接方法,無非直接由律祖的著作中加以體察最為有效。然而在浩瀚的律祖著作中,我們應當以何者為入門,最能符合我們的需要呢?若就律學的「專業」說, 南山 三大部的內容,最足以反應 南山 之律學精神固然無庸置疑,但是當我們把 南山 律學的研究,關注在現代化的行持與普遍化的弘揚課題上時,則光只是抽離現實的戒律「理論性」了解是不夠的。畢竟,戒律是一種現實生活中的實踐,尤其當它要普遍性地推廣到廣大的出家人身上時,其牽涉到的,是極多樣化的根機差別,與持戒環境的迥異。此時理論性的戒律形式主義,必須要有實踐性的戒律精神主義加以調和,方能達到應機與普及的戒律弘揚之目的。就佛法住持的長遠目標及弘揚戒律的善巧需求說,我們寧可暫時性地犧牲某些戒律的「完美規格」(形式主義),而以適度開緣的方式(精神主義的適當發揮),讓廣大的漢傳出家人先認同、尊重乃至好樂戒律,以達到戒律普及化的目的,然後才漸進地朝向完美的戒律形式修正。因此要在各種時代與環境因緣的面對中,既不違失戒律的根本正見,又能靈活地推廣律法、持守戒相,其中所需要的,除了深廣的戒律理論基礎外,更需要的是一種全僧格的律師氣質!然而,這種全僧格的氣質,並不容易在「純理論」的 南山 律籍中感受到,反而是在類似像《淨心誡觀法》的文字當中,才容易體會得出來。正如 允堪 律師於《發真鈔》序中云:「今年四十有一,知浮世之過半,遂用「此觀」為治心之法」, 元照 律師亦云:「斯文乃以觀示修」,則此書乃實修之要典明矣!

蓋本書乃律祖以「整體佛法修持」的角度為考量(不局限於「戒律」單項),為教導其弟子( 泰山靈巖寺 之 慈忍 比丘)對治「現行煩惱、諸部過患」而作的佛法概論性著作, 元照 律師云:「囊括兩乘、津通萬行」之謂(見前引處)。其目的乃為「使汝(學者)淨除業鏡客塵曀等,見汝身中少分佛性」。之所以名之為「觀」(實則含「止」),則是因為律祖要求我們必須「觀察此誡(即內文),與佛法相應不相應,及障道過患,名字句偈,審諦思量,如實解心,得誡本意。」另外所謂「誡」者,律祖云:「令汝識知『對治初門』,先除粗染根本惡業,知病知藥,守心慎口,勵己修道、離(諸)過患,故名(為)誡」為令學者依於此誡而修觀,以達到淨心之目的。至於「淨心」,律祖亦於首篇中,開宗明義示云:「淨心者,於汝現行煩惱諸部過患,『教修對治,令汝即時隨分解脫』,垢染漸滅,心轉明淨,發生定慧,起於大乘清淨信心,趣向菩提種性住處。」亦即「教汝察病對治,興隆功業,修入信境,成決定根、力」之謂。一言以蔽之,整部《淨心誡觀法》正是律祖教導我們整體修持戒、定、慧三學的心地法門!它超越了「純戒律」的範疇,而以全盤的佛法修持為著眼,以戒等三學及發菩提心修菩薩行為內容,以教修對治的自利行為始,終於利他的菩提心行。這樣的思想內容,正代表了完整的 南山 律學精神,也是「全僧格」修道目標所需努力的一項明確指導典籍,其對後代的重要性也正是在此!

    《淨心誡觀法》概述

縱觀全書內容共分三十篇,除初篇「釋名」為序分,末篇「受持」為流通分外,其餘「序宗」乃至「福田」共二十八篇為正宗分。而正宗分中,初二十四篇為自利行,後四篇為利他行,自利行中復分入道自利之基礎、威儀持戒之根本,生死過患之觀察及實修心行之要項等四部份,利他行中則分因行與果相兩部份。其組織大綱可依左列圖表略示:

由以上通篇大綱可知,整部《淨心誡觀法》以觀苦、厭離、持戒、修定、覺慧的自利行為前導,更修發心、教化及觀察實相之大乘利他行,最後則以究竟的大乘佛果為目標。此中,每一階段、每一項目的修持,皆以「淨心」為根本,以「誡觀」為方便,而以三學諸佛「法」要的正見為根據。全書統攝了一佛乘的所有修行基礎而無餘,處處以修觀淨心為導歸,可以說正是 南山 整體佛法修持理念的合盤托出!此中所展現的 南山 大師,並非與世隔絕、冰冷無情乃至玄虛飄渺、可望不可及的嚴峻律師。相反的,我們在《淨心誡觀法》中所感受到的,是一位德學淵深、三學並弘、閱歷豐富、世情練達、理事圓融而又老婆心切的慈悲老人。在皎若冰霜的戒行之下,是一顆光灼灼慈念不捨的悲願,與永不疲厭且親切和煦的善巧方便。那是一種「望之儼然,即之也溫」的大乘菩薩比丘風光,也就是前文所提的「全僧格律師氣質」。這種特質更是吾等今後修學戒律,乃至一切佛法所當把握的學習核心與目標!正由於這種特質,所以 南山 方名為 南山 ,否則, 宣 祖不過是 中國 歷代以來的某一位「律匠」而已,如何能空前絕後地開創大乘 南山 律宗而光耀後世?正由於《淨心誡觀法》一書,體現了 南山 律宗的另一個更開闊而完整的全僧氣質與律師面貌,因此長期以來, 日本 的律師們即非常推崇本書的實踐價值。將之與 南山 的另一著作《釋門歸敬儀》(藉「敬儀」之事相,以顯佛法實相之理論),合併為理論與實踐的兩部根本著作,而與 南山 三大部之律學專著相提並論(見《律宗概論》頁五),其受重視的程度可知。

    《淨心誡觀法》的弘揚

然而此書在中國佛教中,卻長久未受到重視乃是事實。 南山 三大部的研究,在 宋 末逸失 東瀛 之前,其註疏與講弘代不乏人,光《行事鈔》一書,以 日 人所作書目統計之,其有書名可考者,即有九十三部之多!(見《南山三大部科文(下)》附錄四)但有關《淨心誡觀法》的註疏,在 中國 祖師的著作中,目前可見的僅有 允堪 律師( 北宋 一○○五 @一○六一)所著的《發真鈔》一部六卷(《卍續》五十九卷)而已,其在 中國 被忽視的程度可見一斑。由於 南山 律典的失逸,因此從 宋 末以來一直到 民國 初年, 弘一 大師重新由 日本 請回三大部刻版流通以前。中國佛教對 南山 律學的研究與弘揚,除了 明 末的 寶華山 略有努力外(因未見原典,故成績有限),幾乎一概闕如。 南山 律學的研究與弘揚, 民 初透過 弘 公的提倡與講說、著述,終於在近幾年的 台灣 佛教界中,漸漸看到了成果,此誠為可喜可敬之事。但是過度地以「 南山三大部」的研究為限,誠如前文所言,對於全面的 南山 律學弘揚來說,不免仍有氣度狹隘、見樹不見林,乃至理解偏頗的危機在。尤其時代與環境的因緣條件,正以超過古代數十倍的速度在變化著,未來的佛法住持與弘揚,將更傾向多元與複雜。屆時所需要的如法出家人,就持戒的角度觀之,戒律的形式主義(自利偏勝)固然不可廢;然而為了配合時代靈活應變以利益眾生,則戒律精神主義(利他偏勝)的把握與運用,勢必不可免。

    南山律學研究的新面向

但要如何運用,才能平衡戒律的「形式主義」與「精神主義」,既而不壞戒法幢相之精神,又達到應時化導的戒律平民化、普遍化弘揚功能呢?則全僧格的律師氣質之涵養,必為吾人今後努力之方向!因為唯有完全的僧格,才能以整體佛法的眼光(而不只局限於戒學)和智慧,在不壞正法而又善巧方便的前提下,達到住持佛法與自利利他的目的。在此意義下,則代表著 南山 整體佛法實踐思想的《淨心誡觀法》,正揭示了這樣的精神,同時也具體地說明了欲達此目的的方法,它正是 宣 祖內自修行的真實法門。此觀法告訴了我們:一個學戒的比丘,應該如何修觀、發心與實踐,以全面地提昇他的僧格和道器,從而達到自利、利他,究竟成佛的目的。而不是「為學而器」地,僅以嚴肅的「律師」自足,成天不問世事地在戒律的文字堆中,心胸狹隘地鑽研討究。對於戒律的理解與運用,既不能與定、慧的習學配合,又不能通過活活潑潑的現實生活歷鍊,來加以提昇和深刻化,則執理廢事、實踐不當、自傲慢他、心性不修,甚至愚痴顛倒的弊病,必然會漸漸顯露出來。這樣的學戒與持戒,不但不足以成就僧格、住持佛法與利益眾生,恐怕連基本的戒律都學不好,嚴重的甚且還會破壞眾生對戒法的好樂與信心而不自知!求昇反墮的枉曲莫此為甚。

  為了避免這樣的枉曲,則 南山 律學的研究,有必要在既有的基礎上,調到一個更開闊、更完整的面向去。它所成就的,不再只是一個僵硬冷嚴的「律師」外表而已,而是一個活潑可親、平易近人的,具有大乘悲願的,具足完整僧格的菩薩比丘!此《淨心誡觀法》的重新校訂出版,與其說是為了日後的講解方便(已依《卍續》會入 允堪 律師之科文),倒不如說正是為了提倡這麼一個 南山 律學研究的新面向,而做的準備與努力還來得恰當些。

時維

佛曆二五四二年 ( 一九九八 ) 初冬

沙門釋法藏 謹述於 台中大坑  

 

參考書:

一、《淨心誡觀法》         法界學苑 校勘刻本• 和裕 出版社

二、《淨心誡觀法發真鈔》     《卍續》五十九卷

三、《南山律學辭典》         台北 • 西蓮淨苑

四、《南山三大部科文(下)附錄》   台北 • 西蓮淨苑

五、《律宗概論》      日 • 德田明本 著  釋印海 譯• 美國法印寺

六、《續高僧傳》          《大正》五十冊

七、《宋高僧傳》          《大正》五十冊

八、《南山律在家備覽》附錄      台北 • 大乘印經會

九、《戒學入門》           釋法藏 編  高雄 • 諦聽文化

   
   
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