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康譯《無量壽經》勸持序(二)

   
 

康本文義周足 古德所重

當然,若以誦經修持的實際需求看,在各種不同譯本中,選定一部文字較為簡潔順暢、義理較為完備一致的譯本,則有其專精修持上的必要性。在此目的下,古來大德皆獨鍾於曹魏譯之《佛說無量壽經》,實有其深義。蓋現存五譯當中,雖內容互有詳略,然論其義理最為完備,譯文前後妙義最為一貫者,則首推此譯之《佛說無量壽經》!首先就義理之完備說︰例如本譯四十八願中第十八、十九、二十之「攝生三願」,其信、願、行三種深義,各個了了分明毫不混濫,可謂言簡義豐、辭暢理圓,而且主從分明、義無重複(見下「會集混淆文義」一節略明)。其他四譯則無法如本譯般地,能使淨土三資糧的教、理、行三者皆條理清晰。

其次就前後教理的一貫說,以三輩往生文與攝生三願之文為例,不但前後譯文皆有其對應之經文,使之相互呼應,而且其文字簡潔、義理嚴謹明確而豐富。例如在三輩文中,對於見佛往生方式的說明,皆有明顯層次之區隔,使人能明確地了知三輩所修因及所得果之不同的所在。至於其他譯本,或失之冗長,缺乏重點(如支婁迦讖本及支謙本,甚至混入了「胎生」之文義),或層次條理不甚分明(如法賢本),皆不若本譯的義理層次明晰。在本中,如此義理配合嚴整的翻譯,不乏其例。

另外譯本之文理雖亦俱好,內容大體亦與本譯相同,但下卷中卻獨缺「五惡」等一大段經文,則是其美中不足之處。雖然有大德認為︰「五惡」之文不過是佛法的通義,諸經論中皆有提及,因此又於此經下卷末重提,似有累贅重複之嫌,於此刪略似乎更為適當?對於此議,有三事當知︰一者,五惡所言,大體為五戒所攝,此正娑婆眾生斷惡修善之基礎。故佛陀於諸經之中處處提醒,正是為了加強吾人的警覺與持守,似不應以他經中已多所論及而認為此段文為多餘。二者,五惡之文,表面看來似乎與本經「建立淨土法門之根本」的宗旨無關。但如果我們進一步對此經進行判科(見學人所編《無量壽經》研修本),將可發現此段五惡文與之前的三毒之文,其實正都是屬於「
世尊勸誡流通」的部份。佛陀藉由這段勸誡我們離三毒斷五惡的文字,讓我們能在不更造現世惡業的前提下,更加地穩操臨終正念往生的左卷,則其「流通」本經於後世的義涵至為明顯矣!這亦與中國古德向來所提倡的「持戒念佛」之修行宗旨不謀而合。三者,各譯本之文句,必有其梵本之根據,若任意臧否甚至刪略,恐怕亦會開啟後人隨意輕慢經句,甚至任意刪略經文的不當因緣。由以上三點的分析可知,此段五惡之文,不但不應看作是繁冗、多餘,尤其不可任意地刪略,其在下卷末的適當出現,正可使佛陀利益末法眾生的深悲用意,更加的圓滿周足!由這點來看,也再次地凸顯了譯本優於譯乃至他譯本的又一事實。

民初曾有梅光羲氏批評譯謂︰「如四十八願中最重要者,厥為蓮花化生,與國無婦女兩願,而(此指支婁迦讖及三國支謙二譯)本有之,曹魏本所無。」云云(見<會集序>)。此中關於蓮花化生,固然譯本,第二願文中有云︰「諸無央數天人民,蜎飛蠕動之類,來生我國者,皆於七寶水池蓮花中化生,長大皆作菩薩。」此謂一切眾生之類,往生彼國者,皆是「蓮花化生」。姑且不論此二願是否真如彼人所說的,為「四十八願中最重要者」,然而事實上,於譯下卷五惡段之後,世尊即對彌勒菩薩說道︰「若有眾生,以疑惑心,修諸功德,願生彼國。不了佛智……然猶信罪福,修習善本。……此諸眾生,生彼宮殿,壽五百歲,常不見佛,……是故於彼國土,謂之胎生。」因此可知,依本經所示,並非所有生於極樂之眾生皆是「化生」的,其往生的眾生之中,若是有「以疑惑之心修諸功德」的,雖然亦發願求生,以其「不了佛智」故,將會感得生於邊地宮殿的所謂「胎生」之果報!因此譯四十八願中,即不提「皆蓮花化生」之事,而另於胎生文段之後,說明︰「若有眾生,明信佛智……信心迴向。此諸眾生,於七寶華中,自然化生」。如此則一方面可避免以疑惑心往生的胎生眾生,懷疑佛願不實(既云蓮花化生,如何今日更有胎生者?);另一方面,亦可別文說明化生與胎生之條件差別,以令眾生知所取捨。更何況「胎生」之義,不但康本有之,乃至其餘四譯亦皆有胎生之文(二譯雖無「胎生」二字,然其相類之文義則見於卷下三輩往生之中、下二輩對應文中)。可見有胎生之事實乃極樂淨土之共義。既有胎生之事,而卻於本願中說「皆蓮花化生」,是很容易引起眾生疑惑的。當然,若依二譯本看,似乎化城中的眾生亦以蓮花而化生?然而吾人當知,彼等蓮花化生後並不能見佛、聞法,乃至亦不能見諸比丘僧,必須於其中先自責生悔,五百歲後方能出於化城,同真正的蓮花化生之極樂眾生一樣自在聞法、修行,因此這類在「胎城」中蓮花化生的眾生,在未出「城胎」之前,仍受化城所限,不能自在見佛聞法。由此可知,此中所謂的蓮花化生之眾生,並非指本願中所正被之眾生,故本別以「胎生」目之,以此而與真正的蓮花化生有所區別。如此一方面既能生起誘導眾生發真信心的作用於前,又可避免眾生疑、謗佛願不實於後,誠可說是極為善巧的安排。因此譯本不於本願中建立蓮花化生之願,這不但不是「缺憾」,反而更能體現出譯本之義理嚴謹圓融優於他譯的事實!

至於「國無婦女」願,雖然支謙譯本中第二願有云︰「使某作佛時,令我國中,無有婦人女人。欲來生我國中者,即作男子。」然在譯相對應的第三十六願中則明白地說到︰「設我得佛,十方無量不可思議諸佛世界,其有女人聞我名字,歡喜信樂。發菩提心,厭惡女身,壽終之後復為女像者,不取正覺。」又如第二十一願亦云︰「設我得佛,國中人天,不悉成滿三十二大人相者,不取正覺。」其中所謂的「壽終之後復為女像者,不取正覺」,正是指往生後不再受女身之意已甚為明確。而所謂「國中天人,成滿三十二大人相」者,其三十二相中的第十相,馬陰藏相,正是指「男根」密隱之相(如馬),這不也正面地指出了極樂世界的天人是男子丈夫身的事實,如此二願之文句確鑿,而氏於此不知何故卻視而不見?只遺憾彼序文一出,即有人毫不細察照本宣科地也跟著如此宣唱,所謂以盲引盲,莫此為甚,但可憐憫的卻是廣大被誤導的四眾佛弟子。

譯本在義理上的殊勝,又可於攝生三願(十八、十九、二十等三願)中看出來,蓋於此重要的攝生三願中,譯本皆明確地僅標舉出眾生往生之「因」,至於往生之「果」報,則另於其他各願中分別說明。如此往生之因、果分開說明,則眾生極易就各願文之說明,清晰地了解到求生之因行與果德的所在,而不至於混淆。然而在後漢的支婁迦讖譯本中(譯本亦有同樣情形),卻於此談往生因的三願( 分別對應十七、十八、十九等三願)中,又各別帶入了往生果德或念佛果報的內容。如彼譯十八願云︰「即還生我國,作阿惟越致」;十九願云︰「壽終皆令不復更三惡道,則生我國」等。當然,謂生者皆阿惟越致(不退轉),或生前念佛者壽終後皆不復墮三惡道,都是各譯本的通義,然而將之置於專談「往生因」的願文中,則有混淆不專之嫌。若進一步更以小本《阿彌陀經》︰「極樂國土,眾生生者,皆是阿鞞跋致。」之經文印證之,則吾人可知,無論依何願之因行而往生,其生者是「皆圓證三不退」的(見 祖《彌陀要解》五重玄義「論用」段)。但在後漢兩譯的攝生三願之願文中,卻僅有一願(二譯分別是十八及第六願)言及「作阿惟越致」,而其他兩願則無提及。如此則反而易令眾生懷疑︰是否只有依於十八或第六願之因行往生的眾生,才能住於不退(下節所提之氏會本,亦有此類缺失)?反觀譯,則於此三願中,專只說明「往生之因行」,暫時皆不提「阿惟越致」之事,而是將往生不退之果德,別於其他願中(如第十一,二十一,三十四,四十七,四十八等願)另外總提,如此則不至於使人就攝生三願的果德,產生是否皆能「不退」的分別與懷疑,可見康本在願文的文理清晰表現上,亦優於他譯。

以上是分別與譯,譯及後漢譯本的比較,而凸顯譯的殊勝。最後同樣再以本的攝生三願為例,若仔細以之與其他譯本相對應,則知其他三譯皆有三願相互對應之願文可得,唯獨趙宋本只有二願,其中獨缺了以「聞名歡喜」、「至心信樂」為往生條件的願(此在本及本為第十八願,在後漢本為第十七願,在本則為第四願)!另外,如本中向來頗為古德所重視的,「諸佛歎名」之第十七願,也是只有趙宋本獨缺。附帶一提的是,二譯雖有攝生三願的對應文,可是該二譯在第十八願的對應文中,卻又獨缺「十念往生」的文義,這亦是美中不足的地方。固然世尊隨宜說法,依於眾生根機之不同,詳略廣狹各有密意,吾等凡夫實不應於經典中妄起分別(《法華經》<安樂行品>云︰「不樂說經典過」正此之謂)。然詳觀此十七,十八兩願,對吾等凡夫眾生,甚有提攜及啟發信心之功能,倘若有缺或文義不周足,則於淨土教理信心之建立,將頗有不足之憾。凡此之類,都是其他各譯與康本相較,在關鍵性的文字上有不圓滿的例子。

   經過以上的比較可知,譯本就整體來說,具有譯辭簡約、義理豐備、佛意圓彰等優點,實為他譯所不能及!依於以上的理解,則在選擇修持相應的經文上,自有其對於凡夫根機所需,而不得不存在的優劣之分別,此正是古來大德皆獨推譯本的真正用心之所在。這就難怪代以來,中土所流通的四種註疏,率以譯為對象。也因此 印光大師方云:「皆以康僧鎧之《無量壽經》為準則焉」(復王子立居士書二)。另如日本的淨土各宗,針對此譯本所作的疏釋,現在仍留存的,即多達五十多種以上,至於其他譯本之註疏,兩國幾乎絕無僅見,此譯之受重視可見一斑!若說兩國之淨土教,皆是以此譯本而開宗立派亦不為過,願諸上善人皆能遵循歷代古德之智鑑與傳承,以曹魏康譯《無量壽經》之受持,做為理解淨土法門的根本,如此則傳承有據,而慧解由發也。     (待續)
   
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