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常樂柔和忍辱法 安住慈悲喜捨中 |
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——本願即心持名念佛的提出
釋法藏
曉光空中佛學院教務長
僧伽文教基金會負責人
（二）具足本願信心的即心持名念佛三昧觀之提出
六、結 論
參考書目：
阿彌陀淨土法門，長期以來一直就是中國佛教的重要宗派，其思想與修持長期地影響著中國佛弟子的解行，一直至今仍不稍減。然而由於法門的多元性及應機的多樣性，使得淨土法門的教、理、行、果，亦有著多重性的發展。本文擬以天台宗的性具思想為根本，藉由對實相念佛內涵之考察，在以法界心念自性佛的認識下，而得出自性彌陀與唯心淨土的普遍性淨土法門之原理。依此原理，乃得以返觀一向所流傳最廣的持名念佛，之所以得以成立，以及其功德利益之所以不可思議的原因，從而亦建立起即心持名念佛的理論根基。此外更進一步地，透過對彌陀第十八願的理解，在實相念佛的觀照下，於破斥日本淨土真宗的偏激之同時，亦提出了具有終極救度色彩的本願即心念佛思想。希望藉此能使念佛法門的修持，更臻三根普被的境地，更具深厚的理論內涵。以使未來的淨宗行者，能斷疑生信安心精進地修持淨土法門，近可收即心即佛之圓解，遠可得往生極樂之左券，此論文寫作之初心也。
關鍵詞：性具思想 實相念佛 自性彌陀 唯心淨土 持名念佛
即心持名 第十八願 淨土真宗 本願即心
彌陀淨土法門，自從東晉慧遠（334∼416）大師廬山結社首倡[1]
，東魏曇鸞（476∼？）大師註論[2]
專弘以來，即在中國弘傳不輟。這其中雖然依於不同的淨土經論，或不同的教理思想背景，而產生了諸如自力、他力，修觀、帶理或專念佛名等不同類型的淨土修持理論與方法[3]
。但是對於彌陀淨土的功德與修行價值等，長期以來都是共同加以推崇而廣泛弘揚的。然而近百年來，由於中國佛教在長期客觀環境的妨礙與不足下[4]
，已使得佛教有著解門不彰，行持不力乃至解行分離的現象產生。影響所及，佔修持比例大宗的淨土法門，也因此漸漸地流於膚淺化、籠統化與目標不明、信心不定。修持淨土教法的人當中，不少人有著一種「只要一句佛號念到底就可以成就一切了」之類，似是而非的無知與懈怠之思想。這類看似對淨土法門信心堅定，而又「道味」十足的說辭，或者對某些宿具深厚淨土善根的少數人有實際的利益，但對大部份疑心重、煩惱深且妄想多的眾生而言，總不免讓人有「以雞毛當令箭」的感覺。彌陀聖號的功德固然深廣不可思議[5]
，而信心行人[6]
也確實可能由於對聖號功德的仰信，而得到念佛的大利益，但那畢竟不是大部分末法眾生所能做到的。因此古來大德才要不厭其煩地，廣演淨土教法以令淨土行者斷疑生信，不生退卻地精進用功[7]
。對一般惱重慧淺之人，若不能以深入的佛法，給予開導念佛的用心方法，則往往用功不得力而中路退卻，徒使三根普被、萬修萬去的妙善法門成為虛設，誠為可惜之甚者！
另外尚有一部份日本淨土真宗學人，他們援引中國祖師[8]
之教說，卻極端地解釋本願信心法門，認為絕對「他力」信仰才是淨土之「真宗」。彼等由於只重信仰之建立，而未能於普遍的修行方便及成佛原理上，進行佛法應有的理解，以至產生諸多增上慢心，全依情見曲解淨土法門而不自知。從而亦輕毀一切傳統「自力」修持之法門，往往自恃己見而睥睨他宗，甚至偏激得失去理性，而近乎外道信仰！其信仰彌陀之真心故然可佳，可是卻不知彌陀非心外而得，西方不隔於方寸的大乘真實深義，以至彌陀的深悲大願，不過類同外道神祗的純救濟義。如此一來，雖有令少數根器者往生的功勞，但也造下了毀失淨土法門之圓頓大乘深義的無邊過失，為弘法化而反致此咎，實為可憐憫者。
因此，為了保持彌陀淨土法門應有的圓頓大乘內涵，同時也深化持名念佛者的修行原理，我們實在有必要將大乘佛法中的「實相念佛」觀，導入易行道中的「持名念佛」行當中，將兩者作一調和與統一。以使持名的徹底方便道，有著大乘終極真理的內涵在；反之，亦令甚深而不可思議的大乘中道實相之理，在凡夫的位上，有了簡易可修的下手方便，如此則上來兩類人的缺失即有了修正的可能，這也正是本文的深層目的所在。
世尊的出世說法，目的無非欲令眾能依佛法的聞解，及透過親身的
實踐，而達到離苦得樂的解脫境界，這是諸佛出世的大悲用心所在。如《無量壽經》云：
如來以無盡大悲矜哀三界，所以出興於世，光闡道教，普令群萌
然而，什麼樣的教法才能令眾生「獲真法利」呢？契理之教固然是真法利的前提，但契機的條件卻更是世尊設教時不可不考慮的重要因素，畢竟法門廣大以能應眾生之機者為修行得力之先。尤其三界[10]
內的眾生，大部份為三障[11]
煩惱所蔽，欲修行出離談何容易？因此佛在《觀無量壽經》中，才因韋提希夫人的逆子因緣，而施設了當生即能離苦得樂的彌陀淨土法門。如彼經中韋提希夫人向佛陀祈求云：
世尊，我宿何罪生此惡子（阿闍世太子）……唯願世尊為我廣說
眾生因觀世間的「濁惡、盈滿」，生起厭患欲離之心，從而欲於當生求生「清淨業處」（欣此厭彼），這正是淨土法門施設的主要因緣！然而當生成就之法門，為何是淨土法門而非其他法門？蓋以仗彌陀本願力之攝受加持故，眾生能以少分力而得迅速成就不退轉，從而直了成佛。《無量壽經》說眾生生彼後，皆是不會退轉的正定之聚。文云：
佛告阿難，其有眾生生彼國者，皆悉住於正定之聚。所以者何，
定之聚[13]
。
此外四十八願之第十一願亦云：「住定聚，必至滅度[14]
」等，皆是眾生往生後住於不退轉的經證，也同時是許多眾生的生命需求。因此，龍樹菩薩於《十住毘婆沙論》＜易行品＞中，更將一切能令眾生至不退轉地的法門，大判為難行道及易行道：
佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則
又云：
阿彌陀等佛，及諸大菩薩，稱名一心念，亦得不退轉[16] 。
論中先言「以信方便」後言「稱名一心念」等，由此可知，以信為前提，一心執持彌陀名號，在龍樹菩薩看來，正是苦惱眾生所希求的「疾至不退轉」之易行道法門。與此類似的，則是世親菩薩對彌陀佛本願力的進一步推崇，如《往生論》云：
觀佛本願力，遇無空過者，能令速滿足，功德大寶海[17] 。
十方諸佛皆有淨土，亦皆依本願而成佛，何以世親菩薩卻要獨尊彌陀？原來這是有經為證的，如《無量壽經》卷上法藏菩薩自云：
令我作佛，國土第一，其眾奇妙，道場超絕。國如泥洹，而無等
所謂「道場超絕，而無等雙」正是指出彌陀本願功德的特勝所在，而「度脫一切，快樂安隱」則更明示了彌陀淨土三根普被的應機性質！由易行道的確立，到特勝與三根普被的本願功德，使得彌陀淨土法門得以確立其崇高的地位，亦是必然的結果。關於諸經偏讚彌陀的原因，智者大師在《淨土十疑論》中亦有明確的說明：
釋迦大師一代說法，處處聖教，唯勸眾生專心偏念阿彌陀佛，求
佛法修行的通途道，經由對佛法的聞思修為方便，以自力的戒定慧增上，而趣向解脫為目的，其理甚明自不待言。然自力的修行解脫，對極大部份的眾生來說，卻不是一件容易的事，尤其身處末法的五濁惡世，欲能世世不失人身，且精進不退於佛道，更不是一般凡夫所能。例如曇鸞大師在《往生論註》中論難、易二種修行時即指出：
難行道者，謂於五濁之世，於無佛時求阿毘跋致為難，此難乃有
五濁末法中，既然當修具有「他力加持」的易行之道以求往生證不退轉，可見「往生淨土」正是淨土法門的最主要修行目標！如《阿彌陀經》云：
極樂國土眾生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處，其數甚
又云：
若有人已發願、今發願、當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等
由上引證可知，眾生信仰彌陀本願功德力之加持，並發願求生淨土，與諸上善人俱會共修，當生成就不退轉之佛道，正是末法眾生應當修學淨土法門的主要目標所在。
然而一個具有信心，而又發願求生彌陀淨土的末法凡夫眾生，該當如何信受、如何理解及如何行持淨土法門，以確切地達到臨終往生極樂的終極目的呢？關於此，則依於不同的經、論及教理思想，而有不同的理論與方法[23]
，誠然無法一概而論。因此，下文主要以淨土三經[24]
的思想為根本，分別就《阿彌陀經》的持名念佛行、《觀經》所示即心念佛行，乃至《無量壽經》的本願念佛行[25]
等，略做分析說明。希望能對這些主要的念佛行門，進行一番整合，以使未來的淨土行者，在修持淨土法門時，不致於在修持方法上或思想認知上，產生衝突或疑惑。
持名念佛又云「稱名念佛」，是四種念佛[26]
中流傳最為廣泛的念佛方法，以專心一意，稱念彌陀聖號，念念相續得心一境性[27]
，依此而達福慧增長、罪障淨除乃至最重要的臨終心不顛倒，蒙佛接引往生的目的。如《阿彌陀經》云：
若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號。若一日、若二日
上引文中明白地指出「執持名號」、「一心不亂」及「是人終時心不顛倒」等持名方法和念佛成就的關鍵所在，可說正是持名念佛法門最重要的理論基礎！關於此，在康譯《無量壽經》四十八願中之第十八願願文中，亦以彌陀「本願」的形式，強調了「持名」的重要性及持名往生的必然性，彼文云：
設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者
願文中甚至以「乃至十念」取代了「若一日乃至七日」的念佛時間，而更強化了「信樂稱名」的有效性[30]
。而唐朝善導大師亦直接判定，此「專持佛名」的修法，才是淨土法門的「正行」，其他禮拜，供養乃至餘善等，皆屬「助行」或「雜行」而已，皆非正行[31]
。此外，稱念佛名固然以「往生極樂」為最大的目的，但稱名念佛尚有滅罪去障的功能，這尤其也是持名念佛法門的重要修行利益所在，如《觀無量壽佛經》云：
下品下生者，或有眾生作不善業、五逆十惡，具諸不善……此愚
既然三經皆如此明確地推崇稱念佛名的功德及往生利益，至於其他如觀想、觀像乃至實相等念佛法門，由於觀境的深細和複雜，洵非一般躁動凡夫所易修持。在少有提倡及修持的情況下，明代以來，中國佛教大都以持名念佛為修持彌陀淨土的主要方法，是可以理解而且也是必然的。自來諸祖亦廣歎此一法門的易行與契機，如藕益大師即在《彌陀要
解》中歎此法門曰：
名號功德不可思議，故使散亂稱名為佛種，況執持至一心不亂，
以名號的功德不可思議之故，任何人乃至散亂心稱念一句「南無阿彌陀佛」，亦能為未來種下成佛的種子，因此念佛的法門雖多，而《彌陀經》中偏讚「持名」，自有其契理性[34]
及契機性的原因在[35]
。
持名念佛既如上節所說，有其不可思議的殊勝及特異的方便性，然而既使是如此，關於要如何「持名」，以及持名念佛之後要到達怎樣的標準，才能獲得往生的確定？則是在確立了稱名念佛的重要性之後，該當再考慮的。智者大師在《淨土十疑論》中，即對凡夫的念佛往生有一段精要的開示云：
凡夫無力，唯得專念阿彌陀佛，使成三昧，以業成故，臨終歛念
文中所謂「專念」、「使成三昧」者，在智者大師看來，正是一切念佛得以成就的根本。因為唯有如此，才能「以」念佛之「業」習「成」就「故」，而得以在「臨終」時「歛念（有「定」的效果）得生」乃至能「見彌陀佛」。此外大師在《五方便念佛門》中，提出五種念佛方便門[37]
，亦皆以「念佛三昧」為名，可知專念使成三昧，當是天台念佛觀中，能夠「確定往生」的基本要求殆無疑義。但是須要注意的是，所謂念佛三昧的成就，其實是隱含有「信、願」兩項前提的，若無信願則往生之因亦不能成就。如《十疑論》復云：
假如行人，口稱南無阿彌陀佛時，心必願生彼國土，即是稱名往
文中言「口稱南無阿彌陀佛」正是明示了天台對「持名」的確認。此外，所謂「口稱佛時」，「心必願生」云者，更是指出念佛三昧的成就，必以信、願為前提的明證！藕益大師在《彌陀要解》中，於此更有明確的提示，文云：
信願二種，即是往生淨土之要領也……若信願堅固，縱使臨終十念
由上所引，則信、願二心之重要性自不待言。總之，必須信願行三者具足，才是往生的最佳保證。至於持名念佛要如何才能成就呢？小本《彌陀經》既以信、願、持名而階一心不亂，為往生正因[40]
，那麼接下來的問題是：要如何持名方達一心不亂？乃至何謂一心不亂呢？藕益大師在《要解》中首先分別理、事二種持名方法云：
事持者，信有西方阿彌陀佛，而猶未達是心作佛是心是佛；但以
又云：
理持者，信彼西方阿彌陀佛，是我心具是我心造。即以自心所具
與此類似的看法，則是天台大佑大師在《彌陀經略解》中所提出的理事兩種一心之分判，文云：
事一心者，行者繫緣憶念阿彌陀佛，相好光明，無分散意，念念
又云：
理一心者，了達能念之心，所念之佛，皆無自性。雖本來空寂，
上諸引文中，所謂的事持（或云事一心），即是本章「持名念佛」所限定的範圍。因此可知，以信願心為前導，心無分散如子憶母地繫念彌陀的名號，即是持名念佛的修持方法！至於一心不亂的相貌又如何呢？大佑大師即以「無分散意，念念無間」為一心不亂之相，並未另做說明。換言之，即以念念無間地繫念彌陀（所緣境），若一日乃至七日，為一心不亂之相，此釋亦頗合經意。至於藕祖，則另依執持名號的「效果」而說明一心不亂之相。此中依於伏斷的強弱，亦分為理事兩個層級，《要解》云：
不論事持、理持，持至伏除煩惱，乃至見思先盡，皆名為事一心
以上兩種一心的生起中，最值得注意的是：不論事持（但持名號，不了實相性具之理）或理持（照了心具心造之理）皆可得到事一心（斷見思惑）或理一心（現證中道實相，一念三千理具事造之理）的果證。換言之，乃至只是專稱佛名，而不去了解、思維、參究所謂的實相之理，其實也是可以證得與正觀實相（即下文所謂的「實相念佛」）相同的證境！這是相當不同於一般對修道方式之理解的，因此《要解》中讚歎此一持名念佛法門云：
當知執持名號雖復簡易直捷，仍復至圓至頓！以一念相應即一念
接著更引經意及經文而讚此法門曰：
所以徹底悲心無問自說，且深歎其難信也[47] 。
持名念佛的功德如是高妙，已於上來引文中可知，所謂「下手易而成功高，用力少而得效速，普被三根，統攝諸法[48]
」歷代祖師共所推重正緣於此。然而何以持名念佛有如此高妙的功德與利益？此一問題將在下章討論「實相念佛」時予以解析。
相對於持佛名號發願往生，或觀想阿彌陀佛的依正莊嚴、相好光明
天台以眾生介爾一念理具事造法界三千性相皆三諦圓融，為其最圓
能觀皆是一心三觀，所觀皆是三諦一境，毘盧遮那遍一切處，一
所謂以一心中的空、假、中三觀之智，來觀察法界中的一切境界相，皆是緣起無自性的虛幻不實之存在（空觀智），此即境界中的真諦。雖虛幻不實而有如幻之用，故不住空觀而入於假觀，隨緣應病與藥化導眾生，不住於輰槃性中，此即境界中的俗諦。能觀之智空而不空，假亦非假，雙遮雙照即是中觀之智，以此中觀之智照見一切境界皆是不可思議非空非有，即空即有之中道實相，此即境界中的中諦之理。依於此理則知「遍法界一切處」之法，皆是三諦圓融之法，皆不可說為染淨、善惡及生死輰槃等對立之分別，只可視為絕對性的〝存在〞之法。唯此一存在實無有一物、一法〝真的〞存在，全法界皆是一種不守自性（與畢竟空相應）的、超越語言概念的存在，天台名此為「不可思議中道實相」。此一實相既遍一切處，故說為「一切法皆是佛（覺）法」，則一切凡夫亦具此實相，故說此為「眾生性德之佛」。又因此一實相不守自性，不從他有，非萬法之生因，亦非修道而能成，故言「非自非他，非因非果」，十方諸佛悟此而成正覺，故名此為「圓常大覺之體」，諸佛亦依此而住世應化等，故此亦為「如來常住之法身」等。總結的說，法界一切性相諸法，皆是眾生一心三智所觀一境三諦之不思議中道實相之法，而此法既是佛法、亦是眾生法與心法（以心、佛、眾生三者皆為法界諸法所攝故）。因此眾生之心法即是具足法界一切不思議中道實相諸法，此法既是果佛圓明之體，則知此體亦即是一切凡夫本具之性德[50]
。緣於以上對於眾生性具實相諸法的理解，故《妙宗鈔》續云：
一切教所談行法，無不為顯此之覺體，故四〔種〕三昧[51] 通名念
由上引文可知雖然是觀於「實相」之理，但觀實相其實就是觀果佛的「圓明之體」，因此觀實相也就等同於（緣）念佛了。換言之，在天台廣義的角度看，所謂的「實相念佛」，就是觀察諸法實相的意思。只不過觀察的方法及緣境不同，而有不同的（念佛）三昧行法罷了，然而雖說緣境不同，但終究一切諸法實相之觀察仍是源於眾生當下一念心性的。如《妙宗鈔》云：
雖托彼境，須知依正同居一心，心性遍周，無法不造、無法不具
因此，行者應當觀察介爾這一念心性，正是理具事造三千性相的法界全體，並了知其即空、即假、即中，雖萬緣俱寂（真諦也）、而仍歷然分明（俗諦也）、雖寂照並用而又能所雙忘、境觀雙泯（中諦也），當下即趣入薩婆若海中。如此一來，我們即可進一步的說：所謂「實相念佛」就是觀察吾人現前這一念心，能具能造一切諸法實相，以實相不來不去，不垢不淨，不一不異，不常不斷故，行者自能於心中安住諸法實相而不動不轉，此即名為實相念佛三昧。然而為了避免學者墮入性具即是「真常」見的妄執中，《妙宗鈔》更進一步地闡釋所謂性具的界定：
所言心性具一切法，造一切法者，實無能具所具，能造所造。即
雖假名為「具」，而實無心性能具，亦無諸法可具，心是諸法，諸法即是心。心既是諸法，則心是法界心；諸法既是心，則法界境當下在眾生一念心性中具。法界境即法界心，彼此相即不離而無前無後、不一不異，因此舉一色則全體是色（唯色），舉一心則全體是心（唯心），乃至依、正、觀、境等法皆然。一切法不可得、不可執、無名無相而假名色、心、依、正等，故總曰：「不可思議中道實相」耳。
在《摩訶止觀》卷五•三正修止觀中，智者大師於此亦有一段相當具足權威性的說明：
此三千諸法在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不
上文既云「非心生一切法」，亦「非心一時含一切法」，則譏天台為真常見者可休矣！然而一切法卻又不離這一念心，既心外無一切法，而一切法之外亦無心，則妄執一切法只有緣生空性而不見中道第一義諦者亦可自知非矣！
上一節中，我們談到了但觀一心具足實相之理，即是「實相念佛」
的修持，這其中，是與十方諸佛的憶念、觀想等無關的。如《妙宗鈔》云：
若專觀心，未必托佛，如一行三昧直觀一念，不托他佛而為所緣
可以說如此的實相念佛，其實就是在修持天台止觀了，然而此法或只能接引中、上根機之人，若欲三根普被恐有困難。因此古德即於觀想念佛，或持名念佛的事修中，導入實相念佛的理觀，如此一來，不但可以在事修念佛中，讓障重凡夫得到具體可修（功夫不致於空費）的利益。同時也可藉助理觀的輔助，而降伏妄心祛去疑念，加強事修的力量，可謂相得益彰。回憶第三章第二節持名念佛之實踐，文中引《要解》及《略解》之文[57]
，分別將持名念佛立為「事持」與「理持」兩種即是明證。傳燈大師在《彌陀經略解圓中鈔》中，對於這種理事雙修的念佛法亦有所提倡，彼云：
要須先假持事中一心，以為其本，理中不過用解力而融之通之，
傳燈大師認為，在事修純熟的前提下，是應該導入實相理觀的，唯有如此才能「無滯事相」成就「殊勝之因」，然而什麼是殊勝之因呢？《圓中鈔》又云：
已聞妙法，深悟圓理（即中道實相之理），以起圓宗，如此力用
反之如果沒有這樣理事相即念佛呢？《圓中鈔》反問云：
茍微乎此，曷能成就一念伏惑之功耶[60] ？
總之，將實相念佛的理觀，配合事修上的持名念佛，不但是可行的，而且也是重要的。既
然如此，那麼接下來的問題是，將實相念佛與持名念佛相結合的理論基礎又為何呢？由上文的討論知道既然眾生一念心性具足法界諸法，則所念之佛即是自心所具所造[61]，雖口稱他佛名號，不過是念自心中之本性佛。西方極樂雖在十萬億佛土外，其實那隔方寸之遙？若能依此實相之理而念佛，則能念即是所念，一句佛號即是自他和合之佛號，感應道交不從心外而得，往生極樂又豈是份外之事？《妙宗鈔》云：
法界圓融不思議體，作我一念之心，亦復舉體（即此一念心）作
上文中所言，既然無一物而不具諸法，則不但我心具足極樂之主、伴、依、正，乃至我「身」當下亦具足極樂之主、伴、依、正，反之亦然。故我舉起一念萬德洪名時，豈止口念心憶而已？更是全身上下，乃至全法界亦皆隨念。如是念念正觀，一切身心所造無量宿罪那有不滅之理？伏斷見思，更侵無明乃至圓頓成佛，又那有不能之事？《淨土生無生論》中，傳燈大師亦衍申此理謂：
法界圓融體作我一念心，故我念佛心全體是法界。論曰：行者稱
上引文中所謂「行者念佛之時，此心便是圓融清淨寶覺」者，正是指出持名念佛中，所自然具足的不可思議妙用，雖然行者不參究、不觀想，只要念念直心念去，則全法界之心體念念與性具彌陀無上善妙覺體相應，不但三身總念
、四土隨生，伏斷見思乃至圓頓成佛亦是不假他得現成之功。故上第三章第二節中引《要解》之語云：不論事持、理持皆可持至事一心乃至理一心[64]
。又云：不勞觀想不必參究，當下圓明無餘無缺[65]
等語。《圓中鈔》亦云：事一心、理一心乃至事理相即一心可也[66]
之類，皆是真實不虛而確定可以理解的。也就是說，行者既使無力觀想依正莊嚴，無能體究諸法實相，只要能念念懇切地念佛，即是順於法界圓融不思議理具事造妙覺圓明之心體，念念相應即念念得益。在事相看雖只是「持名念佛」而已，而當下即是不可思議的「實相念佛」！此時持名念佛與實相念佛是統一而無二無別的！《妙宗鈔》稱此為「即心念佛」，彼文云：
為令即心見佛法體（即法界圓融不思議體），以此現因而證當果
又云：
心感諸佛，心即諸佛，以是義故，知可即心而觀（念）彌陀。心
所謂「即心」，是指當下行者這一念能念之心體，及所念之彌陀名號、功德、本願、相好光明乃至依正莊嚴等，皆是心佛同體的法界圓融理具事造之妙覺圓明心體。故持佛名號之時，能念之心即是所念之佛號，所念之佛號亦即是能念之心體，行者念念專念，乃至散心而念，皆念念不空過[69]，念念返薰本覺之心體。如是即心而持名，雖未得現前大用，而出口入耳持名之功德自在念念中滋增矣！如是持名而即心，雖是至簡至易之事行，而上上根人不能踰其閫，下下根人亦可臻其閾，橫賅八教[70]
豎徹五時[71]，任運逍遙豈居份外，到家之辭何須再舉。淨土法門，千經共讚，萬論導歸，而持名念佛一法，更是世尊無問自說，數歎為難信之法，自來西天東土諸祖婆心共勸者，其意在此。諸有聞者見者，豈有不踊躍涕零，感恩佩戴而安心力行者乎？
總結上節所述，眾生既以法界圓融不思議之實相心體而念佛，又依天台之見，眾生介爾一念心性具足理具事造三千法界（即全體法界），則此一念心體即性具性造彌陀功德、相好、光明、本願乃至主伴依正一切極樂莊嚴妙相情無情等境界。因此所念之佛乃至其功德本願等，即全在此一念能念之心中，既在能念之心中，則眾生正念佛時，或修觀想，或睹像儀，或憶功德，或念相好，或參實相，或但稱聖號，當時之心性或正念不亂或散心昏倒；或知實相，或不了實相，隨舉一行則全體皆是一念三千理具事造法界圓融不思議心體的覺性大用。總之無論定、散，了、闇，自性彌陀願力之加持自在其中，唯心淨土依正莊嚴如在目前。故只隨念佛功行淺深而論證境高低，豈因作意參究實相義理之有無而別行果。如此行者，近可淨土生而無生[72]
，遠可達心即佛，即心作佛，當下根塵迥脫，成就諸佛無上深妙禪定。所謂心淨國土淨，而雖心淨土淨，亦不礙西方十萬億佛土外，有佛號阿彌陀，蓮花化生德水遊戲等。由以法界圓融之心體，念此一句法界圓融無欠無餘之彌陀聖號，而又入此一法界圓融大覺海中，無一法從外而得，亦無一法而非圓融大覺之體，功德不從他得，往生不由外覓故。此正是持名念佛於至簡至易中，有至究竟至圓頓之內涵與功德的理論所在！故《要解》讚云：
阿彌陀佛是萬德洪名，以名可德，罄無不盡。故即以執持名號而
問：既不知實相之理，則不了即心是佛，但可名為持名念佛，豈可
名之為即心持名念佛？
答：此有二解，就事而論，既無即心之理觀，以但持名故，只名為
「持名念佛」可耳。
依理而談，行者雖不知即心之理，但以法界圓融不思議實相之體，有任運薰化起用之功故，而有即心之實，故名與不名等。
問：既名與不名等，但教「持名念佛」可耳，而更說「即心持名」
者？
答：此有多意當知，一者，更發行人增上心故。為使信心行人不滯
於事修，更以理觀增上念佛行持，可謂順風揚帆滅罪速而成效宏也。
二者，令行者措心有據，慕修高勝故。即心之理雖本現成，不假言教其德不彰，德既彰顯則慕修有據也。
三者，事理二修勿使混濫故。持名者事修也，即心者理觀也，雖一而二。前者但念他佛，後者合念自他二佛[74]
，法門不同，故立二名也。
四者，斷疑生信，免生退墮故。另立即心持名，使知持名修法有實相妙理及自性彌陀功德之加持在，勿因現前稍不得力而生疑退之心。且可因了解即心之理，而知功不唐捐，更能安心剋期取證也。
五者，顯佛法融通，同一味故。雖有事持、理持二法之異，論其果證則無有別[75] ，故二而不二，融通一味也。
六者，顯方便即究竟故。持名念佛者，事修中至簡至易之方便也；即心念佛者，理觀中至圓至頓之究竟也。於至方便之事修中，而有至究竟之理觀，豈非方便即究竟耶？
七者，使他宗勿生輕慢故。宗門向來以向上一著為但接上上根者自許，而輕慢念佛為簡易。或有一類學教之人，觀論中有云「下劣怯懦[76]
」等語，即作法門下劣解，殊不知唯有高勝不思議法門，方能救度下劣怯懦眾生。今以即心實相之正觀，融通持名念佛之事修，上來二人可止慢見矣！
八者，補淨土真宗行者之偏激與無知故。彼輩以十八願為本，崇他力之信仰，本無可厚非。唯彼等不了佛乘，不知即心之理，不明他力即是自力，信自若極，他力亦極之深義。反譏毀東土諸祖為不了信心[77]
。彼輩誤把彌陀佛之他力信仰方便視為究竟，而投以純凡夫的宗教激情，不但失去理性起增上痴慢，而且也有謗法謗僧之嫌。眼前雖有令愚情凡夫以情見往生（但有信樂，五逆十念亦生故）之利，未來則有自讚毀他，罵謗他宗，毀壞正法之非，善學諸仁者不可不深思而細辨之！今更以即心念佛之教，闡示若自力，若他力，若自他二力合，無一不可之理，則彼類激慢之情見可以休矣！
問：若定若散既皆法界不思議心體之妙行，善心念佛亦可，而勸專
志勤修者？
答：當知吾人無始業習，深細難除，茍臨終因業力牽故，正念不現
正願難起，則臨終往生頓成虛設。雖念佛之時，無論昏散，全體皆是自性心體之妙用，然現前有隨緣力用之別。今既不了即心念佛之理，復又悠悠泛泛度日，則少許佛號稱性之功德，只如金沙在礦，豈有現生轉我依正修惡業報，而得往生極樂之功耶？勸專志勤修，勿以理而廢事者，用意在此[78] ！
次若行人了即心之理，則念佛歡喜從心而出，了知自性彌陀本願加持攝受，本不從心外而得，念自佛即是念他佛，則剋志專修何待他言？
問：既一切法皆是佛法，即是心具心造，則何妨修他行，念他佛，
何故專修淨土，專念彌陀？
答：雖於理上一切法皆從法界圓融不思議體中具，然於事上則有緣